UNIVERSIDAD
PONTIFICAL GREGORIANA
Facultad de Teología
‘LA
OPCION POR LOS POBRES A PARTIR DEL
DOCUMENTO DE PUEBLA’
P. Pierre RIOUFFRAIT
Tesina
de Licencia en Teología Dogmática
Profesor:
P. Félix PASTOR
"Nos inclinamos con silencioso respeto
ante los marginales de América Latina".
Cardenal Stephen KIM.
Cardenal
Stephen KIM, "Los efectos de la teología de la liberación en Asia",
Páginas
93 (1988) 45. Es arzobispo de Seúl y primado de Corea.
Í N D I C E
Introducción
Primera parte:
SIGNIFICADO DE LA EXPRESION
1.
Antecedentes inmediatos a la opción
por los pobres
2.
Sentido de la expresión 'opción por
los pobres'.
Segunda parte: FUNDAMENTOS BIBLICOS
1.
Las citas bíblicas sobre la opción
por los pobres
2.
La centralidad de Jesucristo y de su
opción por los pobres
Tercera parte: LA DIMENSION
TEOLOGICA
1.
La irrupción de los pobres como
'signos de los tiempos'
2.
Los pobres como sacramento del reino
3.
El reinado de Dios es el reinado de
los pobres
4.
Los pobres meta de la conversión
cristiana
Cuarta parte: DIMENSION PASTORAL
1.
La opción por los pobres ha sido una
constante en la iglesia
2.
Un nuevo modo de leer, pensar y
vivir el evangelio
Conclusión: UN RETO A LA ESPERANZA
Índice detallado
Escritor francés Georges Bernanos (1888-1948) :
“Yo digo que el mundo será salvado por los pobres,
aquellos que la sociedad moderna va eliminando sin
destruirlos,
porque no son más capaces de adaptarse a ella que ella de
asimilarlos,
hasta que su ingeniosa paciencia, tarde o temprano, venza
su ferocidad...
Entonces tal vez se cumpla la palabra de Dios, ‘los
mansos simplemente poseerán la tierra’,
porque no habrán perdido el hábito de la esperanza en un
mundo de desesperados. »
‘Les enfants humiliés’ (Los niños humillados), Ed.
Gallimard, 1949.
LA OPCION
POR LOS POBRES A PARTIRDEL DOCUMENTO DE PUEBLA
INRODUCCION
El nombre de 'Puebla', ciudad de México, evoca el lugar
donde tuvo lugar la tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
en 1979. Luego, paso a significar el 'Documento' que recogió las conclusiones
de dicha reunión (1). Este Documento fue el origen de la expresión 'Opción por
los pobres', como lo precisa diciendo: "la opción preferencial por los
pobres", a partir del capítulo dedicado a este tema.
La
reunión de Puebla fue organizada por el Consejo Episcopal Latinoamericano
(CELAM) cuyo presidente era el Cardenal Aloisio Lorscheider, igualmente
presidente en este entonces de la Conferencia Nacional de los Obispos de
Brasil. El tema fue: "La evangelización en el presente y el futuro de
América Latina". La preparación de esta reunión comenzó dos años antes con
consultas y respuestas de las diferentes Conferencias Episcopales del
continente. El resultado fue recogido en un documento dicho 'de consulta' que
sirvió de base para las discusiones y comisiones del encuentro.
Fue
el Papa Juan Pablo II quien convocó a los obispos latinoamericanos y a otros
participantes, como por ejemplo responsables en el Vaticano. El mismo fue
presente para la inauguración en la que pronunció un importante discurso (2).
Luego, el mismo aprobó las conclusiones de los trabajos de la asamblea (3), formando
estas el 'Documento de Puebla'.
El
objetivo principal de la reunión fue "tratar aspectos de mayor incidencia
en la Evangelización" (4), precisando los obispos que volvían a considerar
temas anteriormente debatidos y asumir nuevos compromisos bajo la inspiración
del Evangelio de Jesucristo" (5). Los dos polos principales y
complementarios del Documento son "la comunión y la participación a imagen
de la Trinidad: comunión con Dios, comunión eclesial y comunión humana;
participación y coparticipación en la Iglesia, en la sociedad y en las naciones
latinoamericanas" (6). Además, "aunque la Conferencia de Puebla
desemboque en este Documento, es ante todo un espíritu: él de una Iglesia que
se proyecta con renovado vigor al servicio de nuestros pueblos" (7).
Al
leer el Documento de Puebla, uno se da cuenta en seguida del puesto
preponderante que ocupa 'la opción por los pobres': Resulta ser una de las
principales claves de lectura. Una mera contabilidad hacer ver la importancia
de tal tema. Tiene por sí sólo un capítulo propio (n° 1134 al 1165). En vista a
la acción pastoral de la Iglesia latinoamericana, es la primera opción
preferencial (n° 1133). Si se mira el Documento en general, se la encuentra
citada, fuera de capítulo que tiene en propio, en 62 números, lo que representa
globalmente una vez cada 14 números o cada 4 páginas. Se nota también la
utilización de muchos sinónimos o expresiones equivalentes como 'predilección,
empeño, solicitud, identificación, compromiso, preocupación, solidaridad,
conversión, apertura, servicio, amor, prioridad, atención, promoción…' siempre
en relación con los pobres o los más pobres. Generalmente tiene los
calificativos siguientes: 'preferencial, prioritaria, privilegiada, clara,
profética, solidaria...'. La importancia de la opción por los pobres resalta
igualmente por el hecho que se refiere a todos los sectores de la Iglesia para
los cuales es presentada como una exigencia, del Papa -"tenéis derecho a
mis particulares desvelos" (n° 1143) a los seglares, como también para las
instituciones y la vida consagrada....
Nuestro
estudio buscará estudiar la novedad y la importancia oficial de esta
característica fundamental de la Iglesia latinoamericana: Viene a ser un hilo
conductor para toda su acción. El Documento de Puebla aparece como la carta magna
de su labor pastoral.
En
una primera parte veremos qué significan los términos de la expresión: de qué
pobres se trata y qué se entiende por opción. Luego explicitaremos su contenido
en relación con las referencias que el Documento hace a partir de la Biblia.
Una tercera parte tratará de su dimensión teológica y, en fin, se verá sus
implicaciones pastorales, notando su lazo con la espiritualidad, la vida
eclesial y las consecuencias sociopolíticas. El Documento de Puebla será
nuestra referencia básica. Además, se ha buscado la ayuda de teólogos, con una
preferencia por los que se identifican con la corriente de la teología de la
liberación. Humildemente recordaré mi experiencia personal en América Latina
(8).
Dedico
este trabajo a los pobres de este continente, en fidelidad y agradecimiento a
su opción de fe liberadora: Hacen de América Latina el "continente de la
esperanza" (9) tanto para la Iglesia como para la humanidad.
Notas
1. El Documento de Puebla, además de las
conclusiones de la reunión de los obispos, contiene cuatro discursos del Papa,
una 'Presentación' y un 'Mensaje a los pueblos de América Latina'. Para el
texto de dicho Documento, nos referiremos a la segunda edición de la B.A.C.: Puebla:
la evangelización en el presente y en el futuro de América Latina (Madrid
1985). Al citar el texto del Documento, indicaremos entre paréntesis el número
(no…) correspondiente.
2. La parte más destacada fue cuando el Papa
dijo a los obispos que su "deber principal es ser Maestros de la Verdad.
No de una verdad humana y racional, sino de la Verdad que viene de Dios",
sobre Jesucristo, sobre la misión de la Iglesia y sobre el hombre, "verdad
que es la única en ofrecer una base sólida para una praxis adecuada"
(Discurso inaugural, § 1).
3. Dicho Documento recibió la aprobación de
los obispos latinoamericanos presentes con 179 votos favorables y un voto
blanco (datos en la 'Presentación', pág. 55).
4. Presentación, pág. 53-54.
5. Mensaje, § 1.
6. Presentación, pág. 55.
7. Ibid., pág.54.
8. Sacerdote 'Fidei donum', he tenido la
gracia de servir la Iglesia latinoamericana durante 12 años en el Ecuador, en
parroquias populares y con las comunidades Eclesiales de base del país.
9. Mensaje, §
Primera parte: SIGNIFICADO
DE LA EXPRESION
La
expresión 'opción por los pobres' ha nacido en América Latina. Su contenido
tenía antecedentes en la práctica y los textos oficiales de la Iglesia. Por
venir de un continente que quiere salir de la miseria, esta expresión tiene sus
connotaciones propias. Pasa a ser un 'signo de los tiempos' en este continente
y para toda la Iglesia.
I.
ANTECEDENTES IMEDIATOS DE LA OPCION POR LOS POBRES
Ante
todo, es importante notar que 'los pobres' y “la opción por los pobres” no son
dos realidades nuevas en la Iglesia. A lo largo de su historia, muchas órdenes
y asociaciones caritativas se constituyeron en torno a los pobres (1). Si estos
temas han tomado tal relieve en estas últimas décadas, es por el carácter escandaloso
y urgente de la situación que padecen los pobres y la extensión y gravedad de
su miseria generalizada. Esta pasa a ser uno de los mayores desafíos de la conciencia
humana y cristiana.
A.
LA PROCUPACION DEL PAPA JUAN XXIII POR LOS POBRES
El
Papa Juan XXIII es sobre todo conocido por haber convocado el Cond lio Vaticano
II. Pero en América Latina, se resalta su preocupación por los pobres Esta se
nota particularmente en sus discursos en el Concilio. Por ejemplo, en un pronunciado
un mes antes, dice: “Frente a los países subdesarrollados, la Iglesia se
presenta tal como es y cómo quiere ser como la Iglesia de todos y
particularmente como la Iglesia de los pobres”
(2). Esta expresión será retomada durante el Concilio como nombre que se dieron
un grupo de obispos latinoamericanos particularmente sensibles a este aspecto
de la pobreza en la Iglesia y de los pobres según la intención del Papa (3). La
misma expresión tendrá mucho eco en la Iglesia latinoamericana y la teología de
la liberación.
B. EL PAPA PABLO VI CONTINUARÁ CON
ESTA PREOCUPACIÓN
En
su discurso inaugural de la secunda sesión del Concilio, el Papa Pablo VI dijo:
"El Concilio mira con particular interés a varias categorías de personas.
Mira a los pobres, a los indigentes, a los desgraciados, a los que sufren
hambre, a los enfermos, a los desnudos... a toda la humanidad que sufre y
llora. Esta concierne a la Iglesia por derecho evangélico" (4).
Luego,
el mismo Papa explicará las exigencias de este 'derecho evangélico' para la
Iglesia en su carta encíclica 'Evangelii nuntiandi': "La Iglesia... tiene
el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos... el deber de
ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que
sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización" (5).
Al
inaugurar la IIª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín
(Colombia), el Papa dirá: "Nos invade, como una ola desbordante, la
inquietud característica de nuestro tiempo, especialmente de estos países...
Los pastores de la Iglesia hacen suyas las ansias de los pueblos en esta fase
de la historia... Hablad, hablad, predicad, escribid, tomad posición acerca de
los dramas de la civilización contemporánea" (6). Los obispos
latinoamericanos escucharon la invitación del Papa: la Conferencia del Medellín
es un ejemplo patente de esto.
C. EL IMPULSO DEL CONCILIO VATICANO
II.
Los
dos mayores textos del Concilio Vaticano II, 'Gaudium et spes' y 'Lumen
gentium', retoman, aunque brevemente, los temas sugeridos por los Papás Juan
XXIII y Pablo VI. A este propósito, una intervención del Cardinal Lercaro,
arzobispo de Boloña (Italia), fue particularmente importante sobre este tema:
"El misterio de Cristo en la Iglesia es siempre, pero sobre todo hoy, el
misterio de Cristo en los pobres y su evangelización... El tema de este
Concilio es, ciertamente, la Iglesia en tanto que es, sobre todo, la Iglesia de
los pobres" (7).
Dos
textos del Concilio son particularmente relevantes: Van a la raíz del tema de
los pobres y de la pobreza. Serán el punto de partida y de referencia de todo
un movimiento eclesial latinoamericano en torno a estas dos realidades:
"Mientras
muchedumbres inmensas carecen de lo estrictamente necesario, algunos, aún en
los países menos desarrollados, viven en la opulencia y malgastan sin
consideración. Y mientras unos pocos disponen de un poder amplísimo de
decisión, muchos carecen de toda iniciativa y de toda responsabilidad, viviendo
con frecuencia en condiciones de vida y de trabajo indignas de la persona
humana".
"Como
Cristo realizó la obra de redención en pobreza y persecución, de igual modo la
Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino a fin de comunicar los frutos
de la salvación a los hombres. Cristo Jesús, existiendo en forma de Dios... se
anonadó así mismo, tomando la forma de siervo (Flp. 2,6-7) y por nosotros, se
hizo pobre siendo rico (2 Cor. 8,9). Así también la Iglesia, aunque necesite de
medios humanos para cumplir su misión, no fue instituida para buscar la gloria
terrestre, sino para proclamar la humildad y la abnegación, también con su
propio ejemplo. Cristo fue enviado por el Padre a evangelizar a los pobres y
levantar a los oprimidos (Lc. 4,18), para buscar y salvar lo que estaba perdido
(Lc. 19,10); así también la Iglesia abraza con amor a todos los afligidos por
la debilidad humana; más aún, reconoce en los pobres y en los que sufren la
imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en remediar sus necesidades
y procura servir en ellos a Cristo" (8).
Los
obispos de América Latina que habían estado en el Concilio iban a ser los
grandes beneficiados de este evento eclesial en torno al tema de los pobres y de
la pobreza. Ya antes del Concilio se habían constituido en Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano (en 1955, Rio de Janeiro, Brasil), siendo el
impulsor y primer presidente Monseñor Manuel Larraín, obispo de Talca (Chile).
Ya germinaba lo que iba a ser dos grandes acontecimientos para la Iglesia
latinoamericana y todo el continente: las Conferencias Generales de Medellín en
1968 y de Puebla en 1979 (9).
D. EL APORTE DE LA ASAMBLEA DE
MEDELLIN
Tres
años después del Concilio, los obispos latinoamericanos se reúnen en Medellín.
El Papa pablo VI abre personalmente la reunión y luego aprueba enseguida sus
'Conclusiones' que pasan a formar 'El Documento de Medellín'. En la
presentación del Documento, Monseñor Eduardo Pironio, entonces secretario
general del Consejo Episcopal Latinoamericano escribe que en esta reunión “se
vivió un auténtico Pentecostés para la Iglesia de América Latina... Es la hora
de la esperanza" (10).
El
contenido de Medellín que abarca 16 temas, aparece en el título de sus
secciones: 'Promoción humana. Evangelización y crecimiento de la fe. La Iglesia
visible y sus estructuras'. Monseñor Alfonso López que fue secretario y
presidente del CELAM, reconoce en el Documento de Medellín tres "grandes
opciones: opción por el hombre y por nuestros pueblos, amor de preferencia por
los pobres, opción por la liberación integral" (11). Este resultado se
debe sobre todo al esfuerzo pastoral y teológico que desencadenó el Concilio.
Las Comunidades Eclesiales de base, nacidas en Brasil unos 10 años antes, se desarrollaban
en los distintos países de América Latina, y el Padre Gustavo Gutiérrez daba
una conferencia sobre el tema "Hacia una teología de la liberación"
(12) en el mismo año 1968.
En
cuanto a su relación con el Concilio Vaticano II, se puede notar en el
Documento de Medellín una referencia constante. Se cita partes más o menos
amplias de casi todos los documentos conciliares (13). Tienen un especial
relieve las tres constituciones 'Gaudium et spes' (42 veces), 'Sacrosanctum
concilium' (42 veces) y 'Lumen gentium' (35 veces). Hay también numerosas
referencias a las cartas encíclicas de aquella época, como por ejemplo la carta
encíclica 'Populorum progresio' de 1967 del
papa Pablo VI. (14).
En
relación con el Concilio, el Documento de Medellín tiene a la vez una cierta
relación y una cierta originalidad. Esta última proviene de la situación de fe
y miseria propias al continente latinoamericano. El Documento de Medellín se ha
realizado "desde la perspectiva del pobre", nota Gustavo Gutiérrez;
"esta inversión metodológica comunica a Medellín su originalidad y carácter
propios, marca un nuevo estilo y abre nuevos caminos a la vida de la Iglesia y
a la reflexión teológica en América Latina" (15).
Esta
metodología se inspira de la que utilizan los movimientos de acción católica,
de la práctica de las Comunidades Eclesiales de base y de la reflexión
teológica propia a América Latina. "Creemos que estamos en una nueva era
histórica. Ella exige claridad para ver, lucidez para diagnosticar y
solidaridad para actuar" (16). A causa de la realidad latinoamericana
donde coexisten fe y miseria, las pautas esbozadas en el Concilio sobre la
pobreza y los pobres se hacen más patentes y exigentes, más llamativas y
urgentes. "Entre los documentos de Medellín, el referente a 'la pobreza en
la Iglesia' ocupa un lugar central" (17). El primer número de éste dice
que "las tremendas injusticias sociales... mantienen a la mayoría de
nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la
inhumana miseria" (18),"situación que... linda con la esclavitud, no
sólo física, sino profesional, cultural, cívica y espiritual" (19).
Además, se señala claramente las causas de tal situación: "los sistemas e
instituciones económicas injustos, estructuras de dependencia, imperialismo
internacional del dinero, violencia institucionalizada... (29). Esto es nuevo,
pero en la línea del Concilio.
Frente
a esta situación, los obispos sienten como formando parte de su misión la
necesidad de "denunciar con firmeza aquellas realidades de América Latina:
constituyen una afrenta al espíritu del Evangelio; esta miseria como hecho
colectivo es una injusticia que clama al cielo" (21). Y los obispos llegan
a calificarla como "situación de pecado" (22). "En todos estos
ambientes, la evangelización debe estar en relación con 'los signos de los
tiempos' que constituyen un lugar teólogo e interpelaciones de Dios" (23).
A la luz de la Palabra de Dios, se afirma que "toda liberación es ya un
anticipo de la plena redención en Cristo" (24). La opción por los pobres
surge de esta situación y del desafío que pone a los obispos. Ellos se dan
cuenta que no pueden quedarse al margen de todo un movimiento de renovación y
de cambio, pues, "no basta mayor clarividencia y hablar; es menester
obrar.... La hora de la palabra se ha tornado con dramática urgencia la hora de
la acción" (25). Todavía, la expresión como tal no existe en el Documento
de Medellín; el contenido, sí, en el tema de 'La pobreza de la Iglesia' donde
se habla de ‘preferencia y solidaridad’: "Que la Iglesia en América Latina
sea evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, que dé preferencia
efectiva a los sectores más pobres y necesitados. Es el particular mandato del
Señor de 'evangelizar a los pobres'... La solidaridad significa hacer nuestros
sus problemas y sus luchas, hablar por ellos" (26). Esta misma insistencia
se encuentra en otras partes del Documento: la Iglesia quiere ser una
"Iglesia pobre" para poder defender los derechos de los pobres,
favorecer los esfuerzos del pueblo por desarrollar y crear sus propias
organizaciones de base", siendo "los marginados... autores de su
propio progreso" (27). Por esto, el compromiso de los laicos consiste en ratificar
"la solidaridad en que todo hombre se halla inmerso, asumiendo tarea de
promoción humana en la línea de un determinado proyecto social... compromiso
marcado por un signo de liberación, humanización, desarrollo.... No tendremos
un continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no habrá
continente nuevo sin hombres nuevos. Percibimos aquí los prenuncios en la
dolorosa gestación de una nueva civilización" (28).
Diez
años más tarde en Puebla (México), los obispos latinoamericanos, encaminados
por Medellín y las practicas evangélicas de sus Iglesias, especialmente de los
sectores cristianos populares, expresarán la intuición del compromiso cristiano
por la expresión ahora famosa de 'opción preferencial por los pobres', signo
fundamental para su futuro labor pastoral.
B. SENTIDO DE LA EXPRESION 'OPCION
POR LOS POBRES'
El
Documento de Puebla de fin una relación y un compromiso mayor de la Iglesia
latinoamericana con los pobres: su opción hacia ellos pasa a ser preferencial.
Esto demuestra el camino recorrido desde el Concilio Vaticano II y la
Conferencia de Medellín: es la misma línea que se va profundizando. Los mismos
obispos notan que desde su última reunión general "se abrió en el seno de
la Iglesia latinoamericana un nuevo período de su vida" (29). Desde
entonces, la opción por los pobres es su característica renovadora.
A.
¿DE QUE 'POBRES' SE TRATA?
En
el capítulo del Documento de Puebla dedicado a la opción preferencial por los
pobres, se habla en su introducción de quienes los obispos quieren hacer
referencia: “la inmensa mayoría de nuestros hermanos vive en una situación de
pobreza y aún de miseria que se ha agravado” (n° 1135). Y la nota
correspondiente a este número va explicitando de quiénes se trata:
"A
esto nos hemos referido en los números 15 y siguientes, pero recordamos que
carecen de los más elementales bienes materiales en contraste con la
acumulación de riqueza en manos de una minoría, frecuentemente a costa de la
pobreza de muchos. Los pobres no sólo carecen de bienes materiales, sino
también, en el plano de la dignidad humana, carecen de una plena participación
social y política. En esta categoría se encuentran principalmente nuestros
indígenas, campesinos, obreros, marginados de la ciudad y, muy en especial, la
mujer de estos sectores sociales, por su condición doblemente oprimida y
marginada".
Es
claro que los obispos sitúan a los pobres en una situación material indigna del
ser humano, punto característico de su condición. Esta pobreza se expresa
también por su marginación de la vida social y cultural. Más tarde veremos en
qué sentido el Documento de Puebla habla de 'pobreza' en un sentido positivo,
como de "virtud" (° 165), "apertura a Dios" (n° 1149),
"ideal evangélico" (n° 489 y 1148), "potencial
evangelizador" (n° 1147), "protagonismo de una nueva sociedad"
(n° 1129).
Los
sinónimos utilizados en el Documento de Puebla permiten clarificar y calificar
las situaciones de pobreza; hay que notar también que esta pobreza está
considerada no solamente como un estado individual, sino sobre todo como una
situación colectiva y global al aspecto masivo. Se encuentra detallada en la
primera parte del Documento de Puebla: 'Visión pastoral de la realidad
latinoamericana', en los números 15 al 71.
Por
un lado, se considera a los pobres como 'carentes' cuando se los llama
"necesitados, sufridos, débiles, desamparados, desubicados, agobiados, afligidos...".
Además, "de Medellín por acá, la situación se ha agravado en la mayoría de
nuestros países" (n° 487). Por otra parte, se los presenta como
'empobrecidos', siendo su situación el resultado de un proceso que causa su
pobreza: "desposeídos, postergados, marginados, olvidados, anónimos
sociales, excluidos, silenciados...". Son "masas, sectores, mayorías,
pueblos, naciones". Forman "grupos flotantes de la humanidad, la
muchedumbre de los desamparados, millones de latinoamericanos", en estado
de "pauperización, miseria creciente, pobreza extrema, generalizada..."
(30). Los obispos repiten la advertencia señalada ya en Medellín: "Un
sordo clamor brota de millones de hombres pidiendo a sus pastores una
liberación que no les llega de ninguna parte"; pero ahora notan que
"está subiendo al cielo... cada vez más tumultuosa e impresionante. Es el
grito de un pueblo que sufre y demanda justicia, libertad, respeto.... Ahora es
claro, creciente, impetuoso y, en ciertas ocasiones, amenazante" (n° 88 y
89).
La
descripción de esta pobreza-miseria está completada por la búsqueda de las
causas que la originan, la mantienen y la aumentan (no 63 al 70). Unas de estas
causas son personales: "individualismo, hedonismo, afán de tener más..."
(n° 55 y 328). Otras provienen de la organización interna de cada país, marcada
por "la corrupción, la concentración de la propiedad y del poder, la
carrera armamentista..." (n° 65 y 1263). Existen también razones
continentales como "la desunión, la división, los conflictos..." (n°
55). Al nivel mundial, se trata de "los mecanismos programados de dominio supranacional
que actúan por encima de la soberanía nacional... las multinacionales que se
adueñan los recursos nacionales, de la dependencia norte-sur, de la ideología
de la seguridad nacional…" (n° 1264 y n° 1267). "Finalmente, vemos
que en lo profundo de ellas (las causas) existe un misterio del pecado cuando
la persona humana... impregna los mecanismos de la sociedad de valores
materialistas" (n° 70).
Como
se ve, esta pobreza "no es una etapa casual, sino el producto de
situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas... mecanismos que
producen ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres"
(n° 30). Como en su reunión de Medellín, los obispos califican este estado de
cosa como "situación penosa, contraste cruel, insulto, violencia
institucionalizada, realidad escandalosa..." (n° 1154, 28, 509). La enjuician
como "una injusticia institucionalizada, un pecado contra la dignidad humana,
en contradicción con el Evangelio, una estructura o situación de pecado social,
una perversión del poder y de criterios, profanación constante del hombre,
permanente violación de la persona humana..." (31).
Esta
situación contraria a la voluntad de Dios es un gran desafío para la misión de
la Iglesia y un reto para la Evangelización (n° 90). La opción por los pobres
es una respuesta preferencial a esta necesidad por parte de la Iglesia
latinoamericana.
B. LO QUE SE ENTIENDE POR 'OPCION'
La
palabra 'opción' indica de por sí una atención particular y un empeño activo en
favor de algo o de alguien, en nuestro caso, de los pobres. Podríamos decir que
hay como tres tiempos: por una parte, una toma de conciencia frente a una
interpelación, por otra, una decisión de comportamiento consecuente y, en fin,
una actividad conforma a lo elegido.
En
el tema que nos toca, se ve que la 'opción por los pobres' puede situarse, en
un primer tiempo, al nivel de una justa reacción humana: la miseria es un
escándalo para toda conciencia; no hace falta ser cristiano para hacer la
opción por los pobres. Podemos situarnos también en el plano ético-moral. En este
caso, la miseria es una injusticia: se quita o no se da a alguien lo que le
corresponde por derecho. Igualmente, a este nivel, la razón humana empuja
personas y grupos a combatir esta situación deshumanizante. El contacto con la
miseria hace surgir una reacción de condena natural: Estamos frente a una
realidad injusta, escandalosa, injusta. Sintiéndonos forjadores juntos de la
historia, se presenta como una necesidad el hecho de hacer retroceder esta
injusticia que cobra tantos muertos inocentes, -verdadero genocidio
permanente-, a fin de no sentirnos cómplices de tal realidad contraria a la
naturaleza de la única familia humana.
Cuando
nos situamos al nivel de la fe cristiana, nos alegramos de tal opción
humanitaria y nos sentimos urgidos a aportar nuestra colaboración decidida y
nuestra especificidad. Además, la práctica de esta opción nos permite descubrir
nuevos aspectos de nuestra identidad y de nuestra misión como cristianos y come
comunidad eclesial. El Concilio lo recordaba: nada humano es extraño a la
Iglesia. "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los
hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres... son a la vez gozos y
esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo" (32). Por
eso los obispos, en Puebla. sintetizaron en una frase densa el deber esencial
de la Iglesia de hacer suya esta opción de confraternidad: "Volvemos a
tomar la posición de la IIª Conferencia General que hizo una clara y profética
opción preferencial y solidaria por los pobres... Afirmamos la necesidad de
conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres con
miras a su liberación integral" (n° 1134).
Desde
entonces, se puede decir que este llamado ha sido escuchado al nivel de la
Iglesia universal. A este propósito, citaremos tres confirmaciones de esto
hecho el discurso del Papa Juan Pablo II en 1981 a Bacolod (Filipinas), el reporte
final del Sínodo de 1985 por el cardenal Daneels y la carta encíclica del mismo
Papa 'Sollicitudo rei socialis' publicada en febrero de 1988:
“Sí,
la preferencia por los pobres es una preferencia cristiana. Es una preferencia
que expresa la solicitud que expresa la solicitud de Cristo venido a proclamar
un mensaje de salvación para los pobres; pues los pobres son claramente amados
por Dios y es Dios que garantiza sus derechos. La Iglesia proclama su
preferencia por los pobres al interior mismo de la totalidad de su misión de
evangelización” (33).
“Después
de Vaticano II, la Iglesia se ha hecho más consciente de su misión al servicio
de los pobres, de los oprimidos, de los marginados. Sobre esta opción
preferencial…brilla el verdadero espíritu evangélico” (34).
"No
será, pues, superfluo examinar de nuevo y profundizar... los temas y las
orientaciones características por el Magisterio en estos años. Entre dichos
temas quiero señalar aquí la opción o el amor preferencial por los pobres. Esta
es una opción o forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad
cristiana" (35).
C. LOS COMPROMISOS DE LA OPCION POR
LOS POBRES
Al
confirmarse la Iglesia latinoamericana en la opción por los pobres y al
comprometerse más con ella, los obispos se dan cuenta de la ardua tarea que
están proponiendo: "Afirmamos la necesidad de conversión de toda la
Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación
integral" (n° 1134). El servicio de los pobres "exige en efecto una conversión
y purificación constante, en todos los cristianos, para el logro de una
identificación cada día más plena con Cristo y con los pobres" (n° 1144).
De hecho, la opción por los pobres implica un triple compromiso: una
solidaridad con los pobres, una ruptura con un cierto modelo de vida cómoda y
una búsqueda de eficacia en la tarea de combatir la miseria.
1. La opción por los pobres implica
un optar con ellos
El
primer paso de la opción por los pobres es un acercarse a ellos, para
conocerlos, igual que la realidad en que viven. Un segundo paso es aquel de la
identificación con Cristo que “Cristo Jesús, siendo rico, se hizo
pobre por ustedes para que su pobreza les hiciera ricos” (2 Corintios 8,9). Esta
identificación conduce a vivir en medio de ellos, es decir, no solamente
visitarlos de vez en cuando, sino estar con ellos, insertándose en su medio de
vida para sentir en carne propia lo que viven y sufren a diario. Pero todavía
la solidaridad con los pobres exige un paso más, como nos lo señalan los mismos
obispos: "Invitamos a todos, sin distinción de clases, a aceptar y asumir
la causa de los pobres, como si estuviesen aceptando y asumiendo su propia
causa, la causa de Cristo" (36). Se trata de una verdadera conversión, es
decir de un cambio de forma de pensar y de vivir: Se pasa así de una opción
'por' los pobres a la opción 'de' los pobres; no solamente uno está 'con' los pobres,
sino que piensa y actúa 'desde' ellos. Se busca, en esta conversión, no
solamente "de conocer la realidad con los ojos de los pobres" (37),
sino sobre todo realizar “la defensa de la fe y la promoción de la justicia... mirando
a Dios y al mundo desde el punto de vista de ellos, dejándonos inspirar por
ellos y poniéndonos a su servicio en el esfuerzo solidario de todos y de la
gracia de Dios” (38). En la opción por los pobres, si se quiere verdaderamente
respetarlos y tomar como suya la causa de ellos, se trata de asumir que “los
pobres (son) el centro y el motor de nuestra acción y de nuestro pensar (39). El
cambio de lugar conduce a una nueva visión, una nueva forma de pensar y un
nuevo modo de actuar, ahora desde la perspectiva de los pobres.
2. La opción por los pobres implica
un optar por la pobreza
Aquí
tomamos la palabra 'pobreza' en su sentido positivo, no de miseria, sino de
modo de vivir sencillo y despojado: una pobreza elegida y digna. En este caso,
optar por los pobres es también optar, como ellos, contra la miseria, para la
dignidad, la fraternidad y la igualdad. Se comprende entonces que, al cambiar
de lugar social y de residencia para estar entre los pobres, uno no puede vivir
ya como rico: sería contraproducente e irrespetuoso. Por eso, en Puebla como en
Medellín, los obispos pidieron que seamos "una Iglesia pobre" (40):
"Esta conversión lleva consigo la exigencia de un estilo austero de
vida.... Así (la Iglesia) presentará una imagen auténticamente pobre" (n°
1158). Además, "el testimonio de una Iglesia pobre puede evangelizar a los
ricos" (n° 1156). De hecho, sólo una Iglesia pobre puede hacer de verdad
una opción "clara, profética, preferencial y solidaria" (n° 1134).
3. La opción por los pobres implica
un optar por la liberación
La
óptica en que se sitúan los obispos es clara: "Optamos por una Iglesia que
se comprometa por la liberación de todo el hombre y de todos los hombres"
(n° 1304). Hay que notar que "antes que cristiano, el movimiento de la
liberación de los pobres (es) una reacción normal contra la injusticia
escandalosa que... desfigura todavía hoy el rostro de aquella sociedad
latinoamericana. Este movimiento es un signo de los tiempos" (41). Frente
a esta 'situación de pecado', como la califican los obispos, el compromiso
eclesial busca alcanzar una liberación 'integral', o sea que abarca toda la
vida humana: «liberación personal, comunitaria y transcendental" (42). En
este empeño, la tarea es no solamente individual, sino también colectiva.
Además, ésta no puede ser sólo reformista o paternalista, por las consecuencias
de mantener la situación o agravarla a veces, sino 'revolucionaria', es decir estructural:
hay que sustituir la "estructuras de pecado" (43) de la organización
social. La razón es que "el precio ligado a los modelos de desarrollo… es
la marginación creciente de amplios sectores de la población y la represión de
todas las formas particulares de participación: la mentira se escondería dentro
de las teorías del desarrollo… La teoría del desarrollo prepara el camino a los
sistemas de ‘seguridad nacional’ destinados a proteger las empresas de los
tecnócratas et se conoce lo abusos (44).
Con
la fe que los pobres son capaces de cambiar su situación e ir creando un modelo
alternativo de sociedad, la opción por los pobres es la manera de participar
efectiva y eficazmente al advenimiento de un mundo más humano; lo mismo, esta
opción anticipa parcialmente, pero realmente, el Reino de Dios. Es por ta razón
que la labor de evangelización considera al pueblo "como heredero de un
pasado, como protagonista del presente, como gestor de un futuro, como peregrino
hacia el Reino" (n° 3).
D. EL VOCABULARIO EN TORNO A LA
'OPCION POR LOS POBRES'
La
expresión 'opción por los pobres' está casi siempre acompañada con distintos
calificativos que buscan precisar y matizar su sentido. El capítulo de Puebla
dedicado a este tema recuerda que Medellín hizo "una clara y profética
opción preferencial y solidaria por los pobres" (nº 1134). En los números
siguientes añade que ésta no debe ser ni "excluyente" (n° 1145) ni
"exclusiva" (nº 1165). Por otra parte, en su encíclica 'Sollicitudo
rei socialis', el Papa emplea la expresión "opción de amor preferencial
por los pobres" (45). Se trata de entender bien esta opción para no pasar
sin más “de una exigencia pastoral a una actitud espiritualista” (46).
1. Una opción preferencial
A
primera vista las dos palabras unidas parecen formar una redundancia. Sabemos que,
en Medellín, los obispos no utilizaron la expresión, hablando solamente de
'preferencia' y 'solidaridad'. Julio Lois, en su análisis sobre el carácter
preferencial de la opción por los pobres, reporta varias opiniones de teólogos
de la liberación (47). Por ejemplo, Clodovis Boff califica el término
'preferencial' de "extremamente ambiguo y confuso: se trataría de amar a
todos, pero más a los pobres"; tampoco considera aceptable hablar de
"opción exclusiva" que conduciría a una visión sectaria
no-evangélica; prefiere hablar de opción por los pobres, sin más. Para Gustavo Gutiérrez
y Leonardo Boff, el calificativo de 'preferencial' equivale a decir
"opción desde los pobres y abierta a todos... Se pretende quitar todo
sectarismo, salvaguardar la universalidad del mensaje cristiano y establecer la
perspectiva desde la que se ve la realidad y se organizan las prioridades"
(48). El Documento de Puebla precisa y
confirma esta misma perspectiva: "Asumir la causa de los pobres, como si
estuviesen asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo" (49); la
evangelización de la Iglesia tiene esta misma finalidad: "Una Iglesia
pobre puede evangelizar a los ricos que tienen su corazón apegado a las
riquezas convirtiéndolos y liberándolos de esta esclavitud y de su egoísmo"
(n° 1156).
2. Una opción 'ni exclusiva ni
'excluyente'
Dos
adjetivos son utilizados negativamente: la opción por los pobres no debe ser
'ni exclusive ni excluyente'. Quieren precisar que la preferencia por los
pobres queda siempre abierta. Por una parte, no es exclusiva de otras formas de
orientación pastoral: de hecho, en el Documento de Puebla, las opciones son
dos, la de los pobres y la de los jóvenes (n° 1133). Por otra parte, no es
excluyente de los no pobres. Bien entendida, es más bien "incluyente"
(50): A imitación de Cristo, “la opción por los pobres... constituye el eje
sobre el cual gira una nueva manera de ser cristiano en América Latina” (51).
Toma en serio a los pobres: Desde ellos, lo orienta todo y abarca a todos. La
opción por los pobres es clara: ‘Desde los pobres, hacia todos’.
Así,
el 'amor preferencial' de Dios toma cuerpo en la opción preferencial de la Iglesia:
"La opción por los pobres es la respuesta al amor primero de Dios. Es la
traducción concreta de la caridad en la situación real de América Latina
marcada por la pobreza inhumana e injusta" (52).
Notas
1.
Recientemente, en Francia, por ejemplo, l'abbé Pierre fundó en 1949 el
movimiento 'Les chiffoniers d'Emmaüs' cuyo lema es: 'Servir premiers les plus
souffrants: toute paix est là' (‘Servir en premier a los más golpeados’). En
los años 1953 el Padre Joseph Wrésinski fundó la asociación 'Aide à toute
détresse (A.T.D.) Quart-Monde' cuyo lema es: 'Sans priorité aux plus
défavorisés, il n'y a pas de justice possible' (‘Sin prioridad a los más
desprotegidos, no hay justicia posible’).
2. Radiomensaje del 11 de septiembre
de 1962 (AAS.54 (1962) 682). El mensaje del Concilio 'Ad omnes' retoma una
parte del discurso del mismo Papa: "Ante todo debemos volver nuestra alma
hacia los más humildes e, imitando a Cristo, hemos de compadecernos de las
turbas oprimidas por el hambre, la miseria, la ignorancia, poniendo constantemente
ante nuestros ojos a quienes, por falta de medios necesarios, no han alcanzado
una vida digna del hombre".
3. Señalado por José LOIS, Teología
de la liberación: opción por los pobres (Madrid 1986) 15. Igualmente, en la
nota 19 pág. 324.
4. Discurso del 29 de septiembre de
1963.
5. Texto citado en el Doc. de Puebla
no 26.
6. Doc. de Medellín: Conclusiones
(Lima 1973) 10, 14. Nos referiremos siempre a esta edición en el estudio
presente.
7. Citado por Julio LOIS, ibid., 14.
8.'Caudium et spes', 63,3 y 'Lumen
gentium', 83.
9. Los temas de estas dos
Conferencias Generales fueron, para Medellín: 'La presencia de la Iglesia en la
actual transformación de América latina a la luz del Concilio y para Puebla:
'La evangelización en el presente y el futuro de América Latina'. Para los
obispos latinoamericanos, el Concilio fue la base de estas dos reuniones.
10. Doc. de Medellín, 10 y 14.
11. Monseñor Alfonso LOPEZ,
"Medellín, una mirada global", in Secretariado del CELAM, ed., Medellín:
reflexiones en el CELAM (Madrid 1977) 16.
12. Citado por Julio LOIS, Ibid.,
34.
13. Los únicos textos no citados en Medellín
son los decretos las Iglesias orientales' y 'el Ecumenismo". El decreto
más citado es 'Presbiteros ordinis': 33 veces. Como se sabe, esta trata del
ministerio y de la vida de los sacerdotes.
14. Del Papa Juan XXIII se cita
sobre todo las encíclicas Mater et magistra' y 'Pacem in terris'; del Papa
Pablo VI 'Eclesiam suam' y 'Sacerdotalis coelibatus'.
15. Julio LOIS, ibid., 36.
16. Doc. de Medellín, Mensaje § 3.
17. Aloisio LORSCHEIDER,
"Documento XIV: La pobreza de la Iglesia", in Secretariado del CELAM,
en Medellín, reflexiones en el CLAM (Madrid 1977) 181.
18. Doc. de Medellín, 'Catequesis'
no 7 donde parla de "situaciones de necesidad e injusticia'. El 'Me saje a
los pueblos de A.L." n° 2 dice: "Sus angustiosos problemas marcan esa
misma realidad con señales que hieren a la consciencia cristiana. A. L. vive
bajo el signo trágico del desarrollo".
19. Doc. de Medellín, Justicia, II.
20. Ibid., Justicia, II; Catequesis,
7; La paz, 9 y 16.
21. Ibid., Mensaje § 4; Justicia, 1.
22. Ibid., La paz, 1.
23. lbid., pastoral de élites, 13.
24. Ibid., Educación, 9 donde Cristo
es presentado como "imagen del Dios invisible", para que
"alcancemos todos la estatura del hombre perfecto: "todo crecimiento
en humanidad' (Populorum progresio) nos acerca a reproducir la imagen del Hijo
para que Él sea el primogénito".
25. Ibid., Introducción, 4 4.
26. Ibid., La pobreza de la Iglesia,
8 al 11.
27. Ibid., 5; Justicia,22: y 27;
Educación, 3.
28. Ibid., Movimientos de laicos, 9;
Justicia, 3; Introducción,4.
30. Doc. de Puebla, no 1289, 29,
1207, 1209, 1300, 31.
31. Doc. de Puebla, no 46, 330,
1157, 1159, 28, 482,975, 41, 298.
32. Gaudium et spes, 1.
33. D.C. del 15 de marzo de 1981,
278. Notamos que el Papa pronunció este discurso exactamente dos años despuesde
la Conferencia de Puebla.
34. D.C. del 15 de enero de 1986,
42.
35. 'Sollicitudo rei socialis', 2.
(Città del Vaticano 1988), 42. El mismo tema está tratado también en los
números 46 y 47.
36. Doc. de Puebla, Mensaje § 3m.
37. Francisco MORENO, "La
teología moral en A.L. a partir de Medellín", Páginas 92 (1988)
38. Peter Hans KLOVENBAC, "La
visite du général des jésuites", DIAL 1298 (1988) 3 9. Doc. de Puebla,
Mensaje § 1.
39. Joseph WRESISKI, "Grâce aux
familles, je suis allé jusqu'au bout", Feuille de Route 176 (1988) 3. Se trata de la revista mensual del
movimiento 'ATD-Quart Monde'.
40. Doc. de Medellín, La pobreza de
la Iglesia, 5; Juventud, 15 donde se puede leer: "Se presenta cada vez más
nítido en Latinoamérica el rostro de una Iglesia auténticamente pobre,
misionera, y pascual, desligada de todo poder temporal y audazmente
comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres".
41. Jesús ESPEJA, Espiritualidad y
liberación (Madrid 1986) 20.
42. lbid.. 139.
43. 'Sollicitudo rei socialis', 36.
44. René MARLE, Introduction à la
théologie de la libération (Paris 1988) 22-23.
45. 'Sollicitudo rei socialis', 42.
46. Charles ANTOINE, "A propos
d'une traduction", Journal La Croix du 5 juin 1987.
47. Julio LOIS, Teología de la
liberación: opción por los pobres (Madrid 1986) 73.
48. Ibid., 73: nota 251.
49. Doc. de Puebla. Mensaje § 3.
50. Jorge PIXLEY Clodovis BOFF,
Opción por los pobres (Madrid 1986) 150.
51. Julio LOIS, ibid., 49.
52. Francisco MORENO, "La teología
moral en América Latina", Páginas 92 (1988) 37
Secunda
parte: FUNDAMENTOS BIBLICOS.
El Documento de Puebla tiene una reflexión bíblica
importante, especialmente en la segunda parte que trata de los 'Designios de
Dios sobre la realidad de América Latina’. Siendo la opción por los pobres el
tema que marca más profundamente el Documento, sus fundamentos bíblicos son
bastante ricos, tanto a partir del Antiguo como del Nuevo Testamento. La
persona de Cristo unifica esta reflexión y le da su valor ejemplar: gracias a Él,
la pobreza pasa a ser el camino de acercamiento de Dios hacia los hombres y de
los hombres hacia Dios.
I.
LAS CITAS BIBLICAS SOBRE LA OPCION POR LOS POBRES
Al detener nuestra atención sobre el Documento de Puebla,
las citas bíblicas referentes a la opción por los pobres, los pobres y la
pobreza dan una visión bastante abierta sobre estos temas. Los obispos han
querido iluminar con la Palabra de Dios tanto la realidad del continente como
los compromisos pastorales que proponen, además de los 'designios de Dios'
donde parte la reflexión principal. Esto revela la importancia que ha cobrado
la Palabra de Dios en el continente desde Medellín, o sea en los diez años
anteriores a Puebla.
En relación con el tema que nos ocupa, más de sesenta citas
se refieren directamente a él. Las dos terceras partes provienen del Nuevo
Testamento. En él, los dos textos más citados son el relativo a la misión de
Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,18-22) y él de su identificación con los
pobres y necesitados de la parábola del juicio final (Mt 25,31-46). La figura
de María, especialmente por su canto del Magnificat, toma bastante relieve. En
el Antiguo Testamento, los dos textos que vuelven con más frecuencia son él de
la creación del hombre (Gn 26-28) y él de las profecías del Siervo de Yavé en
Isaías (1). Los obispos quieren también resaltar la importancia de la pobreza
evangélica por dedicarle ocho referencias (n° 1148 y 1149).
Esta simple enumeración demuestra el papel que juega la
Palabra de Dios en la Iglesia latinoamericana. Por esto, los obispos afirman
que "la Escritura de ser el alma de la evangelización" (n° 372) en un
continente que ha descubierto, comparte y vive la Biblia cada día más
intensamente, especialmente en los sectores populares.
II.
LA CENTRALIDAD DE JESUCRISTO Y DE SU OPCION POR LOS POBRES
Al comenzar su 'Mensaje a los pueblos de América Latina',
los obispos dan el tono de todo el Documento de Puebla: "En Puebla de los Ángeles,
se ha reunido la IIª Conferencia del Episcopado Latinoamericano para volver a considerar
temas anteriormente debatidos y asumir nuevos compromisos bajo la inspiración
del Evangelio de Jesucristo". Será, de hecho, la persona, la vida y el
mensaje de Jesucristo que servirá de hilo conductor en la reunión. En esta línea
los obispos van a presentar la 'verdad sobre Jesucristo' "al hombre que
lucha, sufre y, a veces desespera... y que quiere vivir el sentido pleno de su fijación
divina":
"Como Pedro... os decimos al considerar la magnitud de
los desafíos estructurales de nuestra realidad: No tenemos oro ni plata para
daros, pero os damos lo que tenemos: en nombre de Jesús de Nazaret, levantaos y
andad (Hec 3,6) ... Aquí la pobreza de Pedro se hace riqueza y la riqueza de
Pedro se llama Jesús de Nazaret, muerto y resucitado, siempre presente".
Los obispos terminan su Mensaje con esta profesión de fe:
"Proclamamos: Dios está presente, vivo, por Jesucristo liberador, en el
corazón de América Latina" (2). La persona de Jesucristo viene a unificar
toda la Biblia, confirmando el Antiguo estamento y siendo para nosotros modelo,
junto a María, y maestro nuestro.
A. JESUS CONFIRMA EL ANTIGUO TESTAMENTO
Por una parte, Jesús confirma el Antiguo Testamento llevándolo
a su plenitud y cumplimiento (n° 184). El retoma por su cuenta la gesta de Dios
en la creación, su iniciativa para liberar a los hebreos de Egipto y hacer con
Moisés alianza en el Sinaí; conforme a la tradición profética y sapiencial, recalca
de una manera definitiva la dignidad, los derechos y la vocación de todos los
hombres, especialmente de los más marginados, según el plan de Dios.
1.
Jesús confirma la dignidad original del hombre
Refiriéndose al primer libro de la Biblia, los obispos
declaran que "Jesucristo ha restaurado la dignidad original de los hombres
que habían recibido al ser creados por Dios a su imagen (Gn 1,26)" (n°
331). "Él nos hace tomar conciencia del pecado contra la dignidad humana
(n° 330) ... conculcada tantas veces en forma extrema" (n° 316).
"Hechos a la imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, esta imagen es
ensombrecida y encarnecida" (n° 1142). Esto es tanto más grave porque
"todo aquello que afecta a la dignidad del hombre, hiere de algún modo al
mismo Dios: 'Todo es vuestro; vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios' (1
Cor 3,21-23)" (3). Esta dignidad humana aparece tan gravemente pisoteada y
al mismo tiempo tan irreductible porque "el misterio del hombre sólo se
mina perfectamente por la fe en Jesucristo" (n° 319).
2.
Jesús confirma la vocación del hombre
Jesús se insertó en la historia de su pueblo en el plano
social como en el religioso: "En Él culminó la sabiduría enseñada por Dios
en Israel" (n° 276). Jesús nos encamina a vivir en alianza con Dios, en
fraternidad con todos y en armonía con la creación, revelando la totalidad del
plan de Dios: "Todos fundamentalmente iguales y miembros de la misma estirpe...
tenemos por vocación común un único destino (Gn 2,18-25)" (n° 334). Por
este destino común a toda la humanidad, "tiene que volver a resonar esa
palabra que viene recogiendo ya tiempo atrás un excelso ideal de nuestros pueblos:
libertad. Libertad que no se alcanza de veras sin liberación integral" (n°
321), y que ha de plasmarse en nuevas relaciones, señales de la presencia del
Reino, para que el hombre aparezca y sea "con el mundo señor, con las
personas hermano y con Dios hijo" (n° 322). Este designio, Dios lo tenía
escondido (Ef 1,9), hasta revelarlo en Jesucristo a fin que realizara "la
unidad del universo" (n° 183). Para esto, Jesús se ha insertado en la
larga línea de "los colaboradores" de Dios: Abrahán, Moisés, David,
los profetas y los sabios. Ellos "nos muestran la mano poderosa de Dios
que anuncia, promete, empieza a realizar la liberación de todos los hombres del
pecado y de sus consecuencias" (n° 187). La misma mujer "doblemente
oprimida y marginada" (n° 1134) integra esta historia y la modela al
ejemplo de otras figuras femeninas "relevantes en el Pueblo de Dios, como
Myriama la hermana de Moisés, Ana, las profetizas Débora y Julda (2 Re 22,14),
Rut, Judith y otras" (n° 842).
3.
Jesús confirma los derechos del hombre
"Todo hombre y toda mujer, por más insignificantes que
parezcan, tienen en sí una nobleza que ellos mismos y los demás deben respetar
y hacer respetar sin condiciones" (n° 317). Estos derechos corresponden fundamentalmente
a poder conservar la vida y gozar de ella como de los bienes y del justo trato
que se merece cada ser humano. La encarnación de Jesucristo nos hace descubrir
que "toda vida humana merece por sí misma, en cualquiera circunstancia, su
dignificación" (n° 317). Nos recuerdan los obispos que Jesús ha venido
para que tengamos "vida y vida en abundancia (Jn 10,11)" (n° 321). Además
"los bienes y riquezas del mundo, por su origen y su naturaleza, según la
voluntad de Dios, son para servir efectivamente a todos... Todos los demás
derechos, también él de propiedad y libre comercio, le están subordinados"
(n° 492).
Si con Adán se inició 'la vieja historia', con Jesús se
confirma sus grandes líneas y se comienza, enraizada en ella, 'la historia
nueva'. No hay oposición entre las dos, sino más bien continuidad: Dios sigue
fiel y ayuda a su Pueblo, pecador y rebelde, a responder a su alianza con la
conversión, la fe y el amor. Su vocación, su dignidad y sus derechos toman con
Jesús un aspecto renovado: salen fortalecidos y ennoblecidos.
B.
JESUS ES MODELO, JUNTO A MARIA, DEL 'HOMBRE NUEVO'
"En Jesucristo, hemos descubierto la imagen del 'hombre
nuevo' (Col 3, 10)" (n° 333). Y, hacen notar los obispos, "ante
Cristo y María deben revalorizarse la verdadera imagen del hombre y de la
mujer" (n° 330). Siguiendo el Documento de Puebla vamos a resaltar los
rasgos de este 'hombre nuevo', relacionándolo con la opción por los pobres, así
como nos lo sugieren los obispos: "La opción preferencial por los pobres
tiene como objetivo el anuncio de Cristo Salvador que los iluminará sobre su
dignidad, los ayudará en sus esfuerzos de liberación en todas sus carencias y
los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos mediante la vivencia de
la pobreza evangélica" (n° 1153). En cuanto a María, "ella es una
mujer fuerte que conoció la pobreza y el sufrimiento, la huida y el exilio:
situaciones estas que no pueden escapar a la atención de quien quiere segundar
con esperanzas evangélicas las energías liberadoras del hombre y de la sociedad
(Mt 2,13-23)" (n° 302).
1.
El ejemplo que Jesús nos da del 'hombre nuevo'
El Documento de Puebla desarrolla lo que Medellín resumió en
pocas palabras, y luego lo aplica a los distintos campos de la evangelización. “Cristo,
nuestro Salvador, no sólo amó a los pobres, sino que 'siendo rico se hozo
pobre', vivó en la pobreza, centró su misión en el anuncio a los pobres de su
liberación y fundó su Iglesia como signo de esta pobreza entre los hombres”
(4). Refiriéndose al famoso himno de San Pablo a los Filipenses (2,5-12), los
obispos recalcan la triple identificación de Jesús con los hombres, los pobres
y los crucificados:
“El compromiso de la Iglesia... debe
ser como él de Cristo, un compromiso con los más necesitados (cf. Lc 4,18-21).
La Iglesia debe mirar, por consiguiente, a Cristo cuando se pregunta cuál ha de
ser su acción evangelizadora. El Hijo de Dios demostró la grandeza de ese
compromiso al hacerse hombre, pues se identificó con los hombres haciéndose uno
de ellos, solidario de ellos y asumiendo la situación en que se encuentran en
su nacimiento, en su vida y, sobre todo, en su pasión, donde llegó a su máxima
expresión de su pobreza” (n° 1141).
a).
Pobreza de Jesús en su nacimiento y existencia
El nombre de Jesús es ya todo un programa (no 190): según su
significado 'salvará al pueblo de sus pecados' (Mt 1,21). Los obispos
explicitan como se realizará esta misión: "Cristo, al nacer, asumió la
condición de los niños: nació pobre y sometido a sus padres" (n° 584);
vivió en medio de su pueblo Israel" (n° 190). En Jesús "culminó la
sabiduría de Israel... (que) había encontrado Dios en medio de su historia.
Dios lo invitó a forjarla en alianza, juntos. Su actitud de total confianza y
de máxima corresponsabilidad" (n° 276). Estos textos nos describen cómo
Jesús asumió la pobreza real y la pobreza bíblica. Involucró "su propio
ser (amando) como aquel que vino no a ser servido, sino a servir" (n°
684), “compartiendo las angustias de su pueblo” (n°
176). Jesús fue "pobre entre los pobres" para la liberación integral
de todos (n° 612).
b).
Jesús lleva la Buena Nueva del Reino a los pobres
“La predicación de
Jesús en los sinópticos gira en torno a tres temas: el Reino de Dios, los pobres
y la Buena Nueva” (5). Por su parte, los obispos hacen notar que "los
pobres son los primeros destinatarios de la misión (Lc 4,18-21) y su
evangelización es por excelencia señal y prueba de la misión de Jesús" (n°
1142), como lo demuestra su respuesta a los enviados de Juan Bautista (Lc
7.21-23). Con su predicación, Jesús "nos ha entregado en la
Bienaventuranzas y el Sermón de la Montaña (Mt 5,1-12) la gran proclamación de
la nueva ley del Reino de Dios" (n° 190). A partir de ahí, la práctica del
"amor fraterno, entendido con toda la amplitud que le ha dado el
Evangelio" (n° 324), "debe volverse principalmente obra de justicia
para los oprimidos, esfuerzos de liberación para quienes lo necesitan" (n°
327). El Reino de Dios no admite ídolos: "No podéis servir a Dios y al
dinero" (Lc 16,13), ni el poder (n° 500), ni el saber (n° 405), porque, de
hecho "los bienes de la tierra se convierten en ídolos y en serio
obstáculo ara el Reino cuando el hombre concentra toda su atención en tenerlos
o aún codiciarlos. Se vuelven entonces absolutos" (n° 493). Explican los
obispos que este Reino ya ha comenzado: tiene necesariamente una
"dimensión temporal" (n° 87), y, pasando "por realizaciones
históricas, no se agota ni se identifica con ellas"(n° 193).
Este Reino "ya presente" (n° 191), Jesús lo
traduce en parábolas: Consiste en nuevas relaciones con Dios y entre los
hombres, con una especial atención los más pobres: “Jesús predica el Reino de
Dios, es decir, el tipo de poder que debe organizar la sociedad: Nueva
concepción tanto de lo político como de lo religioso, y de sus relaciones” (6).
En relación con los pobres, "el modelo de la atención a todas las
necesidades humanas" (n° 1254) es el personaje del Buen Samaritano (Lc
10,29). A través de la parábola del juicio final (Mt 25,1-46), Jesús "ha
querido identificarse con ternura especial con los más débiles y pobres"
(n° 196); y la actitud con ellos servirá de "criterio y medida con que
Cristo ha de juzgar incluso a quienes no lo hayan conocido" (n° 339).
c).
La pobreza de Jesús en su muerte
Es en su muerte donde Jesús se identifica más con "el
Siervo de Yahvé" (n° 192) que representa todos los desdichados de este
mundo. "El portador de la libertad y del gozo del Reino quiso ser la
víctima decisiva de la injusticia y del mal de este mundo" (n° 194),
"pues, se identificó con los hombres haciéndose uno de ellos" (n°
1141); más todavía: "no vaciló en tomar la forma de esclavo... ni rechazó
vivir junto a los postergados para hacerle partícipes de su exaltación (n°
327). Y sabemos que este camino se identificación pasó por la muerte violenta
en la cruz, el suplicio de los últimos.
d).
La riqueza de la glorificación
Los obispos nos resumen cómo el camino de la pobreza fue
para Jesús el camino a la plenitud humana y divina: "El dolor de la
creación es asumido por el Crucificado... que encierra el clamor de
liberación" (n° 194). "Por eso el Padre resucita a su Hijo, lo exalta
gloriosamente" (n° 195), confundiendo en un mismo acto este "misterio
del anonadamiento y de la exaltación pascual (Flp 2,3-11)" (n° 743). Es un
ejemplo y una certeza para nosotros: Cristo nos ha liberado (Gal 5,1) a fin de
que tengamos vida... como 'hijos de Dios y coherederos con el mismo Cristo' (Rm
8,17)" (n° 321). La pobreza de Jesús nos conduce a una riqueza inestimable:
"Siendo pobre, nos hace ricos" (2 Cor 8,9).
2
El testimonio de María, mujer pobre y creyente
El Documento de Puebla insiste en presentar también a María
como modelo para los cristianos de América Latina, especialmente en su relación
con los pobres. Se llama la atención sobre su apelación de "Sierva del
Señor" (n° 300) y sobre su canto del Magníficat, en el cual "logra su
culminación la espiritualidad de los pobres de Yahvé y el profetismo de la
Antigua Alianza" (n° 297).
a).
María encarna la espiritualidad de los pobres de Yahvé
Aquí se hace referencia a Isaías que habla de la ternura de
Dios en favor de los humildes: "En quién fijo realmente mis ojos es en el
pobre y el corazón arrepentido, que se estremece por mi palabra" (66,2).
El profeta Sofonías ve en ellos el resto siempre fiel: "Dejaré subsistir
dentro de ti a un pueblo humilde y pobre que buscará sólo refugio en Dios"
(3,12). Este pueblo está conformado por los "pobres del país que cumplan
sus mandatos, practiquen la justicia y sean humildes" (2,3) (n° 1148).
"San Pablo concretó esta enseñanza" (n° 1149) invitando, por una
parte, a conformarse con lo que se tiene (1 Tm 6,6) y, por otra, a compartir
"los bienes materiales y espirituales, para que la abundancia de unos
remedie la necesidad de los otros (2 Cor 8,1-15)" (n° 1150). "Este
modelo de vida pobre incluyendo el consejo de no amontonar (Mt 6,19-34) se exige
en el Evangelio a todos los creyentes en Cristo" (n° 297). María está
presentada, de esta manera, como la mayor representante de la espiritualidad de
los 'pobres de Yavé', heredera de todo el pasado creyente de su pueblo.
b).
María encarna el profetismo del Antiguo Testamento
Para los obispos, el Magnificat (Lc 1,44-55) "es el
cántico que anuncia el nuevo Evangelio de Cristo; es el preludio del Sermón de
la Montaña. Allí María se nos manifiesta como el modelo de quienes no aceptan
pasivamente la circunstancia de la vida personal y social... sino que proclaman
con Ella que 'Dios ensalza a los humildes y, si es el caso, ‘derriba a los
potentados de sus tronos’" (n° 297). María proclama que “la salvación de
Dios tiene que ver con la justicia hacia los pobres" y que es fuente del
"compromiso auténtico especialmente por los más pobres y necesitados y por
la necesaria transformación de la sociedad" (n° 1144). Así, junto a Cristo
María es presentada no solamente como aquella que ampara a los pobres, sino la
que vive como ellos una fe enraizada en Dios y los empuja a construir en este
mundo un Reino de fraternidad y de justicia.
C.
JESUS ES NUESTRO MAESTRO EN LA POBREZA Y EL SERVICIO
La centralidad de Jesucristo en el Documento de Puebla
aparece también en todos los compromisos y opciones tanto personales como
eclesiales: "El carisma del diacono, signo sacramental de 'Cristo Siervo',
tiene una gran eficacia para la realización de una Iglesia pobre y servidora
que ejerce su función en orden a la liberación del hombre" (n° 697). Al decir
esto, los obispos se hacen el eco de lo que escribían diez años antes, en
Medellín, insistiendo para que se presente "en América Latina el rostro de
una Iglesia auténticamente pobre, misionera y pascual, desligada de todo poder
y audazmente comprometida en la liberación" (7). Veamos ahora como, a
partir de Jesucristo, nuestro Maestro, el Documento de Puebla nos orienta, a
nosotros sus discípulos actuales, en nuestra diaconía del Reino frente a los
pobres y a la pobreza evangélica y efectiva.
1.
Discípulos con espíritu y vida de pobres
La invitación más clara del Documento de Puebla a vivir la
pobreza está dirigida a los religiosos; pero el consejo vale para todos los
cristianos en sentido amplio: "Viviendo pobremente como el Señor y,
sabiendo que el único Absoluto es Dios, comparten sus bienes, inauguran la
nueva justicia; con su testimonio son una denuncia evangélica de quienes sirven
el dinero y el poder" (n° 747). "Llamados por el Señor, se
comprometen a seguirlo radicalmente, identificándose con El desde las
Bienaventuranzas" (n °742). Esta identificación comporta siempre una parte
de inseguridad y riesgo, haciendo alusión a la experiencia martirial de América
Latina, "pero caminamos seguros de que el Señor sabrá convertir el dolor,
la sangre y la muerte que en el camino de la historia van dejando nuestros
pueblos, en semilla de resurrección para América Latina" (n° 266). El servicio
de los obreros en la mies del continente pasa por una pobreza que se inspira
del ejemplo de Jesús: efectiva y abierta a Dios como a su fuente.
2.
Discípulos de Jesús en el servicio a los pobres
La invitación a vivir la pobreza implica un servicio en una
doble dimensión: individual y colectivamente. Es la tares de toda la Iglesia:
"Optamos por... una Iglesia servidora que prolonga a través de los tiempos
a Cristo Siervo de Yavé" (n° 1303); "el compromiso de la Iglesia...
debe ser como el de Cristo, un compromiso con los más necesitados" (n°
1141). Y aplicándose las palabras de Jesús en la sinagoga de Nazaret, dicen:
"La Iglesia, en cada uno de sus miembros, es consagrada en Cristo por el
Espíritu, enviada a predicar la Buena Nueva a los pobres y salvar lo que estaba
perdido (Lc 19,10)" (n° 361).
Individualmente, el servicio de los pobres toma, al ejemplo
de Cristo, diversas formas que van de la solidaridad y la denuncia hacia el
anuncio explícito de Cristo mismo. El Documento de Puebla afirma que "el
servicio a los pobres es la medida privilegiada, aunque no excluyente, de
nuestro seguimiento de Cristo" (n °1145). Ellos "merecen una atención
especial cualquiera sea la situación moral o personal en que se
encuentren" (n° 1142).
Los mismos obispos se sienten llamados
"colegialmente... (a) interpretar el paso del Señor por América
Latina" (n 2°68). Confirman así la expresión de Monseñor Helder Cámara
quien daba a la Iglesia "como función profética ser la voz de los que no
tienen voz" (n° 268), o según el Papa Juan Pablo II, "ser la voz de
quien es silenciado" (n° 24), "aún con el riesgo que ello
implica" (n° 1094). "Es grave obligación nuestra... reivindicar la dignidad
tantas veces conculcada, (según) la revelación contenida en el mensaje y la
persona de Jesucristo" (n° 316).
Además, se trata de ser coherente en nuestro servicio en
favor de los pobres; no se puede amarlos solamente en palabra:
“El amor de Dios... debe volverse
obra de justicia para los oprimidos, esfuerzos de liberación para quienes la
necesitan... El Evangelio nos debe enseñar que no se puede, hoy en América Latina,
amar de veras al hermano y, por lo tanto, a Dios, sin comprometerse a nivel
personal y, en muchos casos incluso, a nivel de estructuras, con el servicio y
la promoción de grupos humanos y los estratos más desposeídos y humillados, con
todas las consecuencias que se siguen en el plano de esas realizaciones
temporales” (n° 327).
Este servicio debe ir a la raíz de los males: pues, se trata
de "suprimir las causas y no sólo los efectos de los males, y organizar
los auxilios de tal manera que quienes los reciben, se sienten liberando de la
dependencia externa y (bastándose) por sí mismos" (n° 1146).
En fin, no se puede olvidar que, como Iglesia, "el
mejor servicio al hermano es la evangelización" sabiendo que una actitud
auténtica de la evangelización es "el amor preferencial por los pobres y
necesitados" (n° 382). Urge "una evangelización liberadora" (n°
486) que "dispone a realizarse como hijo de Dios, libera de la injusticia,
y… promueve integralmente" (n° 1145). Los que viven tal solidaridad con
los pobres, "compartiendo su muerte, resucitan gozosamente con ellos y,
haciéndose todo para todos, tienen como privilegiados a los pobres, predilectos
del Señor" (n° 743).
Este conjunto de datos bíblicos sacados del Documento de
Puebla puede aparecer como una pequeña cristología reveladora del tesoro a
disposición de la Iglesia en la Palabra de Dios. El despertar de los pobres
permite una fidelidad creadora en relación a la lectura de la Biblia, conforme
a los desafíos de nuestra época. Esta cristología conduce a una eclesiología
encarnada en la realidad latinoamericana. La Iglesia se deja empujar por el
Espíritu Santo para seguir la voluntad del Padre : “La opción por los pobres
es la respuesta humana a la apuesta de Dios” (8), cuyo misterio “ es asequible
sólo a qui se acerca a los pobres” (9).
Para alcanzar esta meta, Cristo es 'el camino' obligado. En Él
la Iglesia tiene su Maestro y su modelo. Es con esta proclamación final que los
obispos terminan el Documento de Puebla: "El Evangelio vivido y proclamado,
a imitación de Él, lleva a la auténtica y total liberación de la humanidad:
'Ninguno otro nombre fue dado a los hombres en el cual pueden ser salvados'
(Hec 4,12). Es la plenitud de todo ser. Sólo en Cristo el hombre encuentra su
alegría perfecta" (n° 1309 y 1310).
Notas
1. La
citación de Lc 4,18-22 aparece 5 veces en el Doc. de Puebla (no 190, 327, 382,
1141 y 1142). La de Mt 25,31-46 igualmente 5 veces si se toma en cuenta el
discurso inaugural del Papa (Discurso § 3,2; Mensaje § 3; no 196, 339 y 1254).
La de Gn 1,26 tres veces (no 316, 331 y 1242). Las de Isaías se refieren a los
tres primeros cantos del Siervo de Yavé (no 191, 1148 y 1303) y la cuarta parla
de la pobreza bíblica (no 1148).
2. Mensaje y 3.
3. Mensaje § 3, 9 y Puebla no 166.
4. Doc. de Medellín, La pobreza de
la Iglesia, 6.
5. René MARLE, Introduction à la
théologie de la libération, (Paris 1988) 93.
6. Ibid., 80.
7. Doc. de Medellín, Juventud, 15.
8. René MARLE, Introduction à la
théologie de la libération (Paris 1988) 79 citando a Jon Sobrino.
9. Christian DUQUOC, Libération et
progressisme (Paris 1988) 69.
Tercera parte: LA
DIMENSION TEOLOGICA
Un texto de Medellín servirá de introducción a esta parte ya
que se refiere directamente a nuestro tema y que Puebla continúa en la misma línea.
La "evangelización debe estar en relación con los 'signos de los tiempos'.
No puede ser ni atemporal ni ahistórica. Los 'signos de los tiempos' que en
nuestro continente se expresan sobre todo en el orden social, constituyen
'lugar teológico' e interpelaciones de Dios. (1). Esta apreciación nos ayudará
para llegar a descubrir cómo este 'lugar teológico' que representan los pobres
en América Latina, son 'sacramento de Dios' y de su salvación hoy en día.
Veremos también cómo el protagonismo de los pobres y la opción preferencial por
ellos se iluminan y se vivifican mutuamente en esta dimensión teológica actualmente
revalorizada.
I.
LA IRRUPCION DE LOS POBRES COMO 'SIGNO DE LOS TIEMPOS'
La historia más reciente de América Latina está marcada por
"la irrupción de los pobres en el escenario de la sociedad... Eran los
oprimidos que surgían como nuevos bárbaros, es decir como aquellos que
presionaban sobre el imperio, portadores de una nueva bandera social" (2).
Frente a esta situación, la Iglesia latinoamericana ve en esta situación un
nuevo desafío urgente: "Los seglares comprometidos... ayudarán a los
responsables de la Iglesia (la jerarquía) a comprender la nueva misión histórico-social
del cristianismo en favor de los oprimidos, que encontró su formulación en la
conocida opción preferencial por los pobres" (3). Antes de llegar a la
significación teológica de esta opción, veamos cómo se ha podido llegar a esta
opción mediante el 'discernimiento de los signos de los tiempos expresión del
Concilio Vaticano II y a su aplicación a América
Latina.
A.
LOS 'SIGNOS DE LOS TIEMPOS'
Al hablar de "los signos de los tiempos", el
Documento de Medellín trataba de comprender lo que pasaba en América Latina a
la luz del Vaticano II (4). “La eclesiología preconciliar se ha construido
sobre una concepción individualista, espiritual, fuera del mundo et de la
historia de la salvación … La eclesiología del Vaticamo II, al inverso, se apoya en una conciencia de
la salvación que acentúa los aspectos de la comunidad, la integridad, la
mondernidad y la historia” (5). Sobre todo, gracias a la 'Gaudium et spes', se
empieza a mirar el mundo con ojos nuevos y no solamente en el sentido negativo
según san Juan: "El Pueblo de Dios movido por la fe procura discernir en
los acontecimientos, exigencias y deseos, los signos verdaderos de la presencia
de Dios" (6). La expresión 'signos de los tiempos' desde entonces pasa a
ser característica de esta época conciliar.
B.
PUEBLA Y LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS
En América Latina "sobre todo a partir de Medellín se escruta
los signos de los tiempos", afirman los obispos al comienzo del Documento
de Puebla (n° 12). Esta preocupación los llevará a retomar el método de trabajo
que utilizaron en su reunión de Medellín. Comenzaron por "la visión
pastoral de la realidad latinoamericana" (7), afín de "discernir las
interpelaciones de Dios en los signos de los tiempos" (n° 15), "para
poder consolidar los valores y derrocar los ídolos que alientan este proceso
histórico" (n° 420). En su Documento, los obispos volverán sobre este tema
en ocho ocasiones, reconociendo que es una tares particular de cada uno de
ellos, junto "con su pueblo" (n° 653) que "el Señor
impulsa" (n° 1128) para hacer tal discernimiento (8).
La razón de esta atención a los signos de los tiempos
proviene de la propia realidad, especialmente la latinoamericana, que no es un
lugar neutral: en ella hay 'valores e ídolos', es decir que en ella está
presente el Reino y el anti reino, o sea el pecado. "La iluminación que
permite ahondar hasta la raíz de la realidad proviene de la fe... Por esto, no
sólo se habla de injusticia, sino de pecado" (9). Es de notar también que
este 'discernir los signos de los tiempos' lleva la Iglesia latinoamericana a
hacer la opción de comunicar "con esperanza y fortaleza el mensaje de
salvación del Evangelio a los hombres, preferencialmente a los más pobres y
olvidados" (nº 12). En este número, los obispos hacen una relación directa
entre la opción por los pobres y su tarea de evangelización, señal de que están
tomando en serio 'los signos de los tiempos'.
C.
LAS NOVEDADES PRODUCIDAS POR LOS POBRES
La irrupción de los pobres en el escenario latinoamericano
se manifiesta especialmente en los dos niveles de lo social y lo religioso.
"La significación profunda de lo que está ocurriendo en estos años en
América Latina es que, más allá de las vicisitudes y anécdotas, los hasta ahora
'ausentes' de la historia se hacen presentes en ella. Los pobres pasan al
centro de la escena en la sociedad y en la Iglesia latinoamericana" (10).
Esta novedad visibiliza a los que se conforman 'el movimiento popular' y 'la Iglesia
de los pobres': el despertar de los pobres no deja a nadie indiferente, pues,
un nuevo actor -el pueblo de los pobres- empieza a ser protagonista de la
historia. El mismo Documento de Puebla hace alusión a esta situación,
presentando a los pueblos de continente "empeñados con todas sus energías
en el esfuerzo y la lucha por superar todo aquello que los condena a quedar al
margen de la historia" (n° 26). Es un movimiento fuerte porque "las
esperanzas y las expectativas de nuestro pueblo nacen de su profundo sentido
religioso y de su riqueza humana" (n° 73).
1.
Al nivel social está el 'movimiento popular'
En nuestro tema hablamos principalmente de la opción 'por'
los pobres. Aquí vamos a hablar a tratar de la opción 'de' los pobres. De hecho,
son ellos que nos provocan a optar por ellos. Hay que añadir que la opción de
los pobres es también 'por ellos', es decir, según ellos, con su originalidad
propia, buscando conservar sus valores de pobres.
a).
La conciencia de su injusta situación y de su dignidad
En su libro 'La fuerza histórica de los pobres', Gustavo Gutiérrez
tiene un capítulo titulado "Los pobres existen" (II), donde analiza
la realidad y el despertar de ellos. Hace notar que "esta conciencia
popular se hizo fuerte y se expresó en las luchas populares por la liberación
en los años sesenta" (12). A esta toma de conciencia colaboró mucho el
famoso sociólogo brasileño Paolo Freire. Desde esta época en toda América
Latina los pobres se van uniendo y reuniendo para hablar de su realidad,
profundizar sus causas y alzarse en contra de su situación de injusticia y a
favor de los derechos enraizados en su propia dignidad. El Documento de Puebla
recoge este esfuerzo de conciencia y movimiento popular, hablando de "un
clamor cada vez más tumultuoso e impresionante. Es el grito de un pueblo que
sufre y demanda justicia, libertad, respeto a los derechos fundamentales del
hombre y de los pueblos" (nº 87), en contra de una "violencia" e
"injusticia" que llaman con una palabra novedosa en ese entonces:
"institucionalizadas " (n° 46 y 509).
b). La creación de organizaciones
populares
La
organización que consiguieron los pobres fue el paso siguiente. La decisión
nació de su misma conciencia y necesidad de protegerse y progresar: siendo
llamados peyorativamente ‘pobrecitos’, no podían contar con sus dominadores
para salvarlos de su situación. Y se fue tejiendo poco a poco toda una red de
organizaciones barriales o rural para buscar la satisfacción de sus más
elementales necesidades: la casa, la educación, la salud, los transportes, la
tierra... De ahí creció "un movimiento popular oprimido y reprimido, pero
resistente a la aniquilación y que recrea constantemente sus organizaciones y
dirigencias, y, en forma inusitada, vuelve a ponerse de pie" (13). En este
sentido, nota el Documento de Puebla: "El hombre latinoamericano ha tomado
mayor conciencia de su dignidad, de su deseo de participación social y
política... Han proliferado las organizaciones comunitarias, como movimientos
cooperativistas, etc.… sobre todo en los sectores populares" (n° 18).
c). Portadores de un proyecto social
alternativo
En
este esfuerzo siempre reempezado de organizarse, algo nuevo está naciendo.
"Como todo avance histórico, su precio es el martirio, el error, la
impericia; su resultado es también el triunfo y el aprendizaje de las masas por
experiencia propia. Proceso en el cual las clases populares han ido asentando
su proyecto y su alternativa... Los pobres son y serán definitivamente los que
hacen la historia" (14). Ya en Medellín se percibía la importancia de una "transformación
que, además de producirse con una rapidez extraordinaria, llega a tocar y conmover
todos los niveles del hombre, desde lo económico hasta lo religioso...
Percibimos aquí los anuncios, en la dolorosa gestación, de una nueva
civilización" (15). En Puebla se confirma esta visión de Medellín: "Queremos
escrutar sus aspiraciones (del pueblo latino-americano), tanto las que expresa
claramente como las que apenas balbucea" (n° 131); y enumeran los obispos
una serie de exigencias y de realizaciones: "Calidad de vida (n° 132),
distribución justa de los bienes (n° 133), convivencia social fraterna, cambios
de estructuras (n° 134), responsable y sujeto de la historia (n° 135) ... En
una palabra, nuestro pueblo desea una liberación integral... que comienza a
realizarse, aunque imperfectamente" (n° 141). Por eso América Latina
aparece como el "continente de la esperanza" (n° 10).
2. Al nivel religioso está la
'Iglesia de los pobres'
La
opción de la Iglesia por los pobres se ha forjado primero en estos ambientes
populares. Antes de ser escrita y presentada como línea pastoral preferencial,
ha sido vivido en las bases por los innumerables cristianos que participan en
el movimiento popular y luego en las Comunidades Eclesiales de base. Gracias a
esta inserción popular de los cristianos, los obispos pudieron escuchar el
clamor de los pobres, ya en Medellín y después en Puebla. Con las Comunidades
Eclesiales de base, la Iglesia se está ubicando entre los pobres y recibe por
lo mismo una apariencia distinta: Empieza a tener un rostro nuevo, su reflexión
teológica se hace original y su trabajo pastoral está marcado por medios más
pobres. Se vuelve 'Iglesia de los pobres'.
a). La espiritualidad de las
Comunidades Eclesiales de base
El
movimiento popular refleja la situación del pueblo de los pobres en su doble
característica de opresión y de fe: en él, los cristianos no perdieron su
identidad; más bien revitalizaron su fe y compromiso. Fue el lugar natural para
practicarla a diario. Este empeño dio frutos: Al contacto de la realidad, la
oración, la lectura de la Palabra de Dios, la participación en la Eucaristía
fueron revalorizadas. Su religiosidad popular era el motor de una experiencia
original: Sin darse cuenta, expresaban una nueva espiritualidad, la
espiritualidad de los pobres. “Es el encuentro con Dios en medio del
sufrimiento no merecido” dice René Marlé (16), haciendo alusión al libro de
Gustavo Gutiérrez: "Hablar de Dios desde el sufrimiento del
inocente", el cual demuestra cómo surgió "lo inesperado" (17).
Los cristianos estaban encontrando un lugar propio para reconocer a Dios y
seguir a Jesús: "Para los latinoamericanos, su 'propio pozo', aquel de
dónde deben beber, está situado en el proceso de liberación con él que están
comprometidos. Allí es donde reciben el agua de la vida que proviene del
Espíritu, les purifica y les proporciona energías al mismo tiempo para las
nuevas tareas" (18). Las Comunidades Eclesiales de base fueron el crisol
de esta experiencia espiritual original, fuente inesperada de renovación
eclesial y de transformación social. Por esta razón, los obispos en su
Documento de Puebla, les dedican un capítulo propio (n° 617 al 657). Las ven
como "esperanza' de la Iglesia (n° 629), (capaces) de conducir su propia
experiencia espiritual y humana (n° 641), importante hecho eclesial
particularmente nuestro (nº 629), ofreciendo un valioso punto de partida en la
construcción de una nueva sociedad, la 'civilización del amor" (n° 642).
b). El renacimiento de la Iglesia de
los pobres
Los
cristianos de América Latina han ido creando su propio espacio en el seno de la
gran Iglesia. “Las
Comunidades Eclesiales de Base son Iglesia del pueblo”, escribe Christian Duquoc (19). Por su encarnación en la pobreza y su testimonio evangélico,
se puede decir que ayudan a la Iglesia a "poder ser verdaderamente la
Iglesia de los pobres", según la expresión de Juan Pablo II (20). Gustavo Gutiérrez
explica lo que representa en América Latina 'la Iglesia de los pobres':
"Ella significa propiamente una Iglesia pobre al servicio de todos, desde
la atención preferente a los insignificantes de este mundo... Las Comunidades
Eclesiales de base son una manifestación de la presencia de la Iglesia de los
pobres en América Latina" (21). "El Espíritu de Dios está en los pobres
y desde ellos recrea la totalidad de la Iglesia" (22). De alguna manera
los obispos en Puebla se inscriben en esta corriente renovadora de la Iglesia y
transformadora de la sociedad: "Con su amor preferencial, pero no
exclusivo, por los pobres, la Iglesia presente en Medellín... fue una llamada a
la esperanza hacia metas más cristianas y más humana" (n° 1165). Con la
fuerza de los pobres guiados por el Espíritu, la Iglesia latinoamericana en su
conjunto está mostrándose cada vez más con el rostro deseado por el Concilio:
'servidora y pobre'.
c). La teología de la liberación
Al
nivel de la reflexión, hay una relación de crecimiento y expresión entre las
Comunidades Eclesiales de base y la teología de la liberación. La opción por
los pobres ha confirmado la labor de las Comunidades Eclesiales de base, y
éstas han hecho posible y viva la reflexión de la teología de la liberación.
"Si se da la opción, se ha encontrado el lugar para vivir, pensar y
anunciar la fe" (23). Estos tres tiempos - 'vivir, pensar y anunciar' - se
van purificando y fortaleciendo mutuamente. Con la teología de la liberación,
según lo afirma Leonardo Boff, se "representa por primera vez en la
historia eclesiástica, el grito articulado de los oprimidos que desde la
periferia claman hacia el centro. El centro de diversas Iglesias ha escuchado
ese clamor" (24). El mismo autor desarrolla el aporte de este 'grito
articulado', mostrando su originalidad en relación con la teología en general:
"La teología de la liberación
ha tenido el mérito de situar a los pobres, su sufrimiento y su causa como
centro de la reflexión... Esta teología ha recuperado el carácter
revolucionario del cristianismo: ha arrebatado al marxismo el monopolio de la idea
de transformación social... Esta teología ha situado la praxis concreta, las
cuestiones económicas, políticas, sociales e ideológicas del pueblo como objeto
de reflexión teológica... Ha definido otro lugar de elaboración teológica,
menos académico y más comunitario y al servicio directo de la comunidad...
Rescata lo evangelizador que toda reflexión cristiana debe tener... Es una
teología perseguida" (25).
d). La opción por la pobreza
La
práctica de los cristianos de los sectores populares de América Latina ha
ayudado a los cristianos no-pobres o menos pobres a responder más
verdaderamente al llamado de Jesús, el Pobre por excelencia. Pues, seguir a
Jesús es seguirlo en la pobreza. Los mismos cristianos pobres han a confirmar continuar
su propia opción por la pobreza. Ya Medellín había precisado esta forma de seguimiento
de Jesús y de qué se trataba cuando se quería elegir la pobreza como forma de
compromiso eclesial (26). El Documento de Puebla retoma esta misma visión y la amplifica:
"La pobreza como carencia de los bienes de este mundo, en cuanto tal es un
mal. Los profetas la denuncian como contraria a la voluntad del Señor y las más
de las veces como fruto de la injusticia y el pecado de los hombres". En
Puebla, los obispos la condenan "como antievangélica" (n° 1159) y alientan
los "esfuerzos a los hombres de buena voluntad para desarraigarla" (n°
1161). "La pobreza espiritual es el tema de los pobres de Yavé. La pobreza
espiritual es la activa apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo
espera del Señor". En Puebla, los obispos la llaman "evangélica"
(n° 1149) y se alegran al ver en muchos fieles "la vivencia concreta de
esta pobreza cristiana" (n° 1151)
Precisan
que es el carisma propio a los religiosos que "viven en forma propia esta
pobreza exigida a todos los cristianos" (n° 1148).
"La pobreza como compromiso que asume, voluntariamente
y por amor, la condición de los necesitados... para testimoniar el mal que ella
representa y la libertad frente a los bienes, sigue en esto el ejemplo de
Cristo". En Puebla, los obispos la califican "como solidaridad con el
pobre y como rechazo de la situación en que vive la mayoría del
continente" (n° 1156) y hacen inmediatamente referencia, como diez años
antes en Medellín (27), a "una Iglesia pobre" cuyo "testimonio
puede evangelizar a los ricos".
Esta reflexión nos hace ver cuánto están
ligadas entre sí la opción de los pobres y la opción por los pobres. Nos permiten
también entender que "en ellos se hace presente de un modo insustituible
el Dios cristiano, el destino de la humanidad y el camino de la
conversión" (28).
II. LOS POBRES COMO SACRAMENTO DEL
REINO
La
opción por los pobres no es solamente generosidad, protesta, seguimiento de
Jesús, acercamiento a Dios. Por ser cristiano, el pueblo de los pobres se abre
a una sacramentalidad propia de Dios, de la Iglesia, del Reino. El Papa Pablo
VI expresó esta realidad al inaugurar la Conferencia de Medellín: "La
tradición de la Iglesia reconoce en los pobres el sacramento de Cristo...
Cristo mismo lo dice en una solemne página del Evangelio donde proclama que
cada persona que sufre, con hambre, enfermo, desafortunado... es Èl" (29).
Diez años más tarde, los obispos no retomaron esta noción de sacramento, pero
la importancia que dieron a la opción por los pobres y sus aplicaciones
demuestran de alguna manera la verdad y la vitalidad de la sacramentalidad de
los pobres.
A. ENFOQUE DEL TEMA EN PUEBLA
Al
ejemplo de Pablo VI, los obispos hacen referencia a la misma página del
Evangelio y escriben: "Jesucristo, exaltado, no se ha apartado de
nosotros; vive en medio de su Iglesia... y ha querido identificarse con ternura
especial con los más débiles y pobres" (n° 196). A partir del Documento de
Puebla, vamos a precisar esta noción de sacramentalidad y su relación,
especialmente por medio de las Comunidades Eclesiales de base, con la presencia
del Reino.
1. La sacramentalidad de los pobres
a partir de Puebla
Hablando de liturgia, los obispos afirman que "toda la
creación es, en cierto modo, un sacramento de Dios porque nos lo revela"
(n° 920): "Cristo es el sacramento primordial y radical del Padre"
(no 931); "la Iglesia a su vez es sacramento de Cristo. Los sacramentos
concretan y actualizan esta realidad sacramental" (n° 922). También
aplican a la diócesis esta misma noción, deseando "que sea luz y fermento
de la sociedad, sacramento de unidad y liberación integral" (n° 467).
Luego abren la perspectiva en el sentido que Cristo "por su solidaridad
con nosotros, nos hace capaces... de ser protagonistas con El de la
construcción de la convivencia y las dinámicas humanas que reflejan el mismo misterio
de Dios y constituyen su gloria viviente" (n° 213).
Lo que podemos notar de esta reflexión de los obispos sobre
la sacramentalidad es su aplicación a la diócesis y la calificación de 'reflejo
divino' a las dinámicas humanas. Una comunidad cristiana amplia y activa puede
ser 'sacramento de unidad y de liberación'.
2. Las Comunidades Eclesiales de
base como 'pequeña Iglesia'
En
Puebla, los obispos explicaron lo que eran las Comunidades Eclesiales de base; desmenuzando
cada palabra ‘Comunidad, Eclesial, de Base’-, terminan diciendo: "Es de
base por estar constituida por pocos miembros, en forma permanente y a manera
de célula de la gran comunidad" (nª 641). Según esta apreciación, les
Comunidades Eclesiales de Base se diferencian de la Iglesia diocesana y de la
Iglesia universal, pero, al mismo tiempo participan de la misma identidad y
sacramentalidad. "No es sólo una comunidad sociológica, sino teológica"
(30). Inauguran un nuevo modo de ser Iglesia, participando de la
sacramentalidad que Cristo atribuye a ella. Como la diócesis, pueden ser
sacramentos 'de unidad y de liberación integral'; por ellas el Reino de Dios se
hace presente y vivo (31).
"Felices
los pobres porque de ellos es el Reino de Dios" (Lc 6,20). Notan los
obispos entre las aspiraciones del pueblo latinoamericano "su calidad de
vida más humana, sobre todo su irrenunciable dimensión religiosa, su búsqueda
del Reino que Cristo nos trajo, a veces confusamente intuido por los más pobres
con fuerza privilegiada" (n° 132). Este Reino "se da en cierto modo
por dondequiera que Dios esté reinando mediante su gracia y su amor" (n°
226). La Iglesia de América Latina se siente fuerte de la presencia de los
pobres en su seno: son su riqueza. Gracias a ellos es portadora de una novedad
"es una Buena Nueva" (n° 229) para la Iglesia universal e incluso
para la humanidad. "Debemos dar de nuestra pobreza... Nuestras Iglesias
pueden ofrecer algo original e importante: su sentido de salvación y
liberación, la riqueza de su religiosidad popular, la expresión genuina de las
Comunidades Eclesiales de base, la floración de sus ministerios, su esperanza y
la alegría de su fe" (nº 368).
Aquí
podemos notar la desproporción entre los dones o sea las riquezas de los pobres
y la timidez de sus calificaciones anteriores. De todo modo, la opción
preferencial por los pobres es opción por el Reino: "Miren hermanos,
¿acaso Dios no escogió a los pobres para hacerlos ricos en la fe? ¿No será para
ellos el Reino que prometió a quienes lo aman?" (Stgo 2,5). ¡Felices los
pobres…!
B. EL REINADO DE DIOS ES EL REINADO
DE LOS POBRES
'Reino
intuido', 'Iglesia de los pobres', 'sacramentalidad amplia': con estos temas,
los obispos en Puebla confirman las orientaciones de Medellín: "una liberación
integral desde los pobres como lugar teológico" (32). Ven en las
Comunidades Eclesiales de base "focos de evangelización y motor de
liberación y desarrollo" (n° 96); en Medellín decían que eran 'signos de
la presencia de Dios" (33). Aprueban implícitamente la teología de la
liberación que el papa Juan Pablo II reconocerá como "no solo oportuna,
sino útil y necesaria" (34). La centralidad de la opción por os pobres
revela la novedad que los pobres han desencadenado. Su actuación cristiana
dirige la atención y la actividad de la Iglesia sobre su misión: "la
construcción del Reino como su vocación cristiana específica" (nº 854).
Así, los pobres pasan ser el lugar de encuentro del Dios y la revelación del
Reino de Dios, como también los obreros privilegiados de su extensión.
1. Los pobres como encuentro del
Dios del Reino
Los
teólogos de la liberación, de modo particular, insisten mucho sobre la
dimensión teológica de los pobres. Son "el lugar teofánico
privilegiado" (Víctor Ayala), "epifanía real de la Palabra de Dios"
(Enrique Dussel), "revelación de Dios" (Gustavo Gutiérrez), "la
última mediación de Dios" (Jon Sobrino), "el sacramento de Dios por
excelencia" (Leonardo Boff) ... (35). Esta constancia en la calificación
demuestra, de alguna manera, el aporte específico de la teología latinoamericana.
A través de los pobres nos vamos acercando mejor al misterio de Dios; es la
gracia que Él nos hace en este tiempo: redescubrirlo en uno de sus aspectos fundamentales,
como "el Dios de los pobres. El verdadero Dios es el Dios que hace Suya la
causa de los pobres" (36). La encarnación de Jesús confirma esta
perspectiva: en Jesús, Dios elige hacerse visible en la persona y la pobreza de
los pobres. Desde ellos, Jesús predica la Buena Nueva del Reino. Todo esto
"es un rasgo de la revelación cristiana.... El Dios cristiano es un Dios
pobre, es un pobre: Jesús de Nazaret" (37). En nuestra fe, no se puede
disociar Dios, Jesús y los pobres: entre ellos hay "la inmediatez de la
relación: lo que se hace al pobre se le hace a Cristo. El pobre es la mediación
viva del Señor, su expresión real y no so lamente su intermediario" (38).
Con los pobres llegamos directamente a Dios, porque así lo ha querido Dios. Además,
busca realizar el Reino desde ellos.
2. Los pobres como revelación del
Reino de Dios
Al
revelar quién es Dios y significar cómo Jesús eligió la pobreza, los pobres nos
enseñan también el contenido de su proyecto: un Reino de pobres. Ellos lo
encarnan negativamente porque representan en carne viva la destrucción de este
Reino de Dios. "La pobreza es como el sacramento del pecado del
mundo" (39) pues, “el resultado perceptible del pecado es el pobre, el
oprimido” (40), es decir, el anti-Reino. Pero, representan también
positivamente el Reino de Dios porque, a través de los pobres dignos, se manifiesta
su triunfo, o sea, su realización actual; nos revelan la fuerza del misterio
pascual que se traduce concretamente en ellos: Son el ejemplo vivo "del
parto en que gime y sufre el universo" (Rm 8,22). "Dios está en los
pobres no sólo sufriendo misteriosamente con ellos, sino también negando
activamente su presente doloroso y anunciando, reclamando, suscitando un futuro
nuevo" (41). De una manera muy real, los pobres anticipan el Reino de
Dios, en un proceso nunca acabado: "El Reinado de Dios es el reinado de
los pobres y, cuando éste llega, se acaba el reino de las marginaciones que
vienen de la pobreza" (42).
3. Los pobres como protagonistas
privilegiados del Reino
Defendidos
por Dios en el Antiguo Testamento y elegidos por Jesús como los primeros
destinatarios de su mensaje, les pobres "son, en definitiva, los naturales
portadores de la utopía del Reino" (43). En Puebla, los obispos
confirmaron esta dinámica del Reino impulsada por los pobres: "El
compromiso por los pobres y los oprimidos y el surgimiento de las Comunidades
de base han ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los
pobres, en cuanto la interpelan constantemente, llamándola a la conversión y
por cuanto muchos de ellos realizan en su vida los valores evangélicos de
solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don de
Dios" (n° 1147).
El
protagonismo de los pobres en la construcción del Reino de Dios se puede notar
en su religiosidad popular. Siguiendo las huellas de Medellín, los obispos
insisten mucho en el respeto que se le debe tener: verdadero "tesoro"
(n° 905), "memoria cristiana de nuestro pueblo" (nº 457),
"sabiduría popular" (nº 413), "clamor por una verdadera
liberación" (n° 452). "En la segunda parte del Documento de Puebla...
el eje de la evangelización es la cultura, y el punto de arranque es la
religiosidad popular" (44). Por eso, aquella "necesita ser estudiada
con criterios teológicos y pastorales para descubrir su potencial
evangelizador" (n° 910). Con la ayuda de la Palabra de Dios, esta
religiosidad se transforma en “compromiso por la llegada del Reino de Dios en
esta tierra, por la liberación y la transformación del mundo” (45).
En
la actualidad, los pobres son un lugar teológico de primera importancia: son
sacramento del Reino en construcción. Por su protagonismo y sacramentalidad,
son el camino de Dios hacia el hombre, el camino del hombre hacia Dios y el
camino de la humanidad hacia el Reino:
“Los pobres de nuestro tiempo nos llaman al cambio y
anuncian un mundo nuevo, el del ‘Reino y su justicia’… Los invitamos a la
experiencia de dar a los pobres la preferencia, no sólo en los programas de
ayudad, sino también en una verdadera evangelización, aprendiendo de ellos. Esta
Iglesia el la Iglesia de Cristo a la cual queremos ser fieles” (46).
C. LOS POBRES, META DE LA CONVERSION
CRISTAINA
Este
llamado del Consejo Ecuménico de las Iglesias nos invita a profundizar las
formas que debe tomar nuestra conversión cristiana en fidelidad a la opción por
los pobres. A lo largo del Documento de Puebla, los obispos hacen de la
conversión como un refrán que ritma sus distintas partes. Par comprender más
correctamente el sentido de esta conversión, veamos primero la visión del
hombre, la meta como ser humano que nos presentan. De hecho, "la opción
preferencial por los pobres es el punto de partida que me parece fundamental
para expresar la verdad sobre Dios y la verdad sobre el hombre" (47). Los
obispos nos invitan a dejarnos guiar por esta última.
1. Puebla y la verdad sobre el
hombre
Correlativamente
a una verdad sobre Dios y su Reino, la Iglesia de América Latina tiene también
sus aportes propios en cuanto a una verdad sobre el hombre. Su presentación es
una invitación a dejarnos interpelar por aquella. Al aclararnos, desde América
Latina, la identidad del hombre y de su vocación, nos ayuda a orientar el
proceso de conversión personal, eclesial y social.
a). La dignidad absoluta de todo ser
humano
Los
obispos afirman claramente que "todo hombre y toda mujer, por más
insignificantes que parezcan, tienen en sí una nobleza inviolable" (n °317).
Esta dignidad les viene de su semejanza con Dios y de la encarnación de
Jesucristo que "no vaciló en tomar la forma de esclavo (Flp 2,7)" (n°
316). De ahí surgen "sus derechos inalienables" (n° 318), tanto
personales como colectivos: el hombre y la mujer están llamados no solamente a
tener más, sino sobre todo a "ser más" (n° 339), para poder alcanzar
una libertad cada vez mayor, la cual es "don y tarea" (n° 321).
b). El pecado superado en Jesucristo
El
ser humano es radicalmente limitado: Entra a formar parte de un mundo marcado
por el pecado y colabora al desorden con sus propios pecados. El pecado
"envilece al hombre", genera "injusticia, dominación,
violencia" y establece "situaciones de pecado" (n° 328). Pero
"Jesucristo, viviente en su Iglesia sobre todo entre los pobres, quiere
hoy enaltecer esta semejanza de Dios en su pueblo... De Él nos viene el vigor
para liberarnos y liberar a otros del misterio de iniquidad" (n° 330).
"En Jesucristo, hemos descubierto la imagen del 'hombre nuevo' (Col 3,10)
... En María, hemos encontrado la figura concreta en que culmina toda
liberación" (n° 333). Esta visión cristiana sobre el pecado y su
superación en Cristo y María nos señala metas siempre nuevas y transformaciones
siempre posibles.
c). Su vocación comunitaria y
transcendental
Los
obispos no se quedan en una visión meramente personal. Llaman a "la
realización cada vez más fraterna de la común dignidad" (n° 317). El ser
humano está destinado a convivir con otros sin arbitraria limitación ni
cualquiera "degradación de (su) convivencia" (n° 318). Todavía más: Somos
llamados a "realizarnos en el plano transcendental" (n° 325). Nuestra
medida es, en definitiva, la del Reino de Dios. Nuestra misión es "someter
este mundo a través del trabajo y de la sabiduría, y humanizarlo de acuerdo con
el designo del Creador" (n° 323).
Esta
visión del hombre nos empuja hacia la utopía de "la liberación integral
que es la realización individual de todo el hombre y colectiva de todos los
hombres. Nuestra vocación culminará en ser "señores" del mundo,
"hermanos" de todos e "hijos" del Padre (n° 322). En este
esfuerzo los pobres nos acompañan y nos enseñan el camino de la conversión para
alcanzar ser el ‘hombre nuevo’ y el ‘pueblo nuevo’ según el corazón de Dios.
2. La conversión de la Iglesia a los
pobres
La
conversión a los pobres es no sólo personal, debe abarcar también la misma
Iglesia. El "potencial evangelizar de los pobres" vale para toda la
comunidad eclesial: ellos "la interpelan constantemente, llamándola a la
conversión" (n° 1147). Esta conversión tiene un aspecto interno que
interpela las personas, su quehacer pastoral, sus estructuras, y un aspecto
transeclesial: hacer suya la causa de los pobres, transformándose en Iglesia de
los pobres.
a). Conversión al interior de la
Iglesia
Al
interno de la Iglesia, la conversión interesa primeramente las personas. El
obispo ha de hacerse "el Buen Pastor" que va delante las ovejas, las
conoce y a la vida por ellas (n° 681). El sacerdote "anuncia el Reino de
Dios" mediante una entrega radical" (n° 692),
encontrando fuerza en su "experiencia del Dios vivo" (n° 693). Los
religiosos tienen que ocupar "los puestos de vanguardia evangélica"
(n° 771). Los laicos son invitados a ser 'puentes': "Hombres de la Iglesia
en el corazón del mundo y hombres del mundo en el corazón de la Iglesia"
(n° 786). Para llevar a cabo esta gran renovación de las personas, “una
conversión a los pobres que sacuden nuestras costumbres y nuestros juicios,
aparece como indispensable” (48).
Un
segundo nivel de conversión eclesial toca el uso de los medios para tarea
evangelizadora. "Esta conversión lleva consigo la exigencia de un austero
estilo de vida y una total confianza en el Señor... (contando) más con el ser y
el poder de Dios y su gracia que con el 'tener más' y el poder secular. Así...
los pobres tienen capacidad real de participación y son reconocidos en su
valor" (n° 1158). Se trata de "saber valorar los medios pobres,
humildes, populares e incluso artesanales, para comunicar el Mensaje" (n°
1235).
Finalmente,
"la Iglesia debe revisar sus estructuras con miras a una conversión
efectiva" (n° 1157). Esta revisión portará sobre "nuestra comunión y
participación con los pobres, los sencillos. Será por tanto necesario
escucharlos, acoger lo más profundo de sus aspiraciones... dejando que el Señor
nos guíe para hacer efectiva con ellos la unidad en un solo cuerpo y un mismo
espíritu" (n° 974). Los desafíos son grandes, pero "el Espíritu de
Jesús Resucitado habita en su Iglesia... Impulsados por Él, deseamos ser
servidores del hombre" (n° 1294-1295).
b). Conversión transeclesial:
volverse Iglesia de los pobres
La
última invitación que hacen los obispos es que toda la Iglesia llegue a tener rostro,
un rostro de pobre. No se trata solamente de un acercamiento a los pobres, sino
de una solidaridad que nos permita recuperar más auténticamente nuestra manera
de ser Iglesia de Cristo. Nuestra conversión eclesial debe llevarnos a
presentarnos como Iglesia con "una auténtica imagen pobre... donde los
pobres tienen capacidad de participación" (n° 1158). En definitiva, toda
la Iglesia tenemos que ser Iglesia de los pobres. Los pasos de esta conversión
solidaria van de la inserción a la identificación y hasta la configuración.
La
inserción supone un cambio de lugar social para estar efectivamente en medio de
los pobres. Por una parte, es cierto que "la Iglesia, a través de innumerables
sacerdotes, religiosas, misioneros y laicos, ha estado presente entre lo más
pobres y necesitados" (no 965). Sin embargo, como lo anotan los obispos en
el número siguiente, todavía falta: la inserción debe ser mayor.
El
nuevo lugar se vida de la Iglesia la encamina hacia una "identificación
cada día más plena... con los pobres" (n° 1140). Una solidaridad más real
ha de conducir a apoyar "las aspiraciones de los obreros y
campesinos" (n° 1162) y la creación de "organizaciones propias para
defender y promover sus intereses" (n° 1163). Al hacer suya la causa de
los pobres, esta solidaridad se vuelve conflictiva. Pero, la Iglesia
latinoamericana tiene ya esta experiencia y puede ir adelante: las denuncias
"de las graves injusticias de mecanismos opresores... le han traído. en no
pocas ocasiones, persecuciones" (n° 1137-11328). "El discípulo no es
más que su Maestro" (Mt 10,24). El seguimiento de Jesús pasa por la
identificación con los pobres de hoy.
De
esta manera, la Iglesia está dando los pasos necesarios para configurarse en
Iglesia de los pobres. Al estar con ellos, aprende a ser por ellos y, así, nace
más evangélicamente desde ellos a su verdadera identidad, por la fuerza del
Espíritu Santo. Entonces, plenamente convertida a los pobres, al ejemplo de
Jesús, la Iglesia no se preocupará tanto como ahora de la 'comunión y
participación' de los pobres en su seno, sino que, en ella, las decisiones
serán de los mismos pobres como "dueños de casa" (49).
Tal
vez sea esto seguir y convertirse a Jesucristo: Convertirse a los pobres,
personal y eclesialmente. Para conseguirlo, los pobres son nuestros 'maestros',
tanto en la transformación interna como en la renovación de su identidad. Pero
debemos saber que “el empeño real y concreto por los pobres debe producir la
conversión interior… Es esta segunda
dimensión que debe guiar la primera” (50). Una vez más se nota la
absoluta necesidad de la opción por los pobres como motor de renovación
eclesial: Ellos son el centro de la Iglesia y la fuente de su vida nueva. Es
una consecuencia de la encarnación del Hijo de Dios en Jesús el pobre.
3. Conversión de la sociedad a los
pobres
El
Documento de Puebla invita igualmente la sociedad a realizar su propia opción
por los pobres: convertirse a ellos. De esta manera, hechas a partir de la
realidad de los pobres, las críticas y las denuncias orientan ya hacia los
remedios posibles. Para los obispos, la referencia a los pobres y la opción
preferencial por ellos los ha conducido a pedir la conversión y de las
ideologías principales y de los sistemas que engendran.
a). La conversión de las ideologías
Antes
de criticar las ideologías, los obispos afirman que "aparecen necesarias
para el quehacer social" (nª 534), pero han de corregirse en cuanto dan
del hombre una visión demasiado incompleta, conduciendo por esta razón a
actitudes desordenadas. El Documento de Puebla especifica unos ejemplos donde
debe haber cambios:
-
En la visión determinista" (n°
308), que conduce a una actitud fatalista dando de Dios una imagen mágica; en
vez de ayudar al hombre, se lo vuelve totalmente pasivo.
-
"En la visión sociológica"
(n° 310), que presenta a la persona como víctima de sus instintos sobre todo
sexual; es el caso por el machismo que impide las personas a ser dueña de sí
misma y respetuosa de su pareja.
-
"En la visión economicista"
(n° 314), que idolatra el dinero, perjudicando así la búsqueda del bien común.
-
"En la visión estadística"
(n° 315), donde la voluntad del estado se confunde con la de la nación,
reduciendo así los ciudadanos a meros objetos.
-
"En la visión cientista"
(n° 316), que presenta como verdad exclusiva los progresos de la ciencia para
satisfacer todas las aspiraciones humanas, ignorando las dimensiones religiosas
y transcendentales.
Hacen
notar los obispos que "toda ideología es parcial" (n° 535) y que
lleva "en sí misma la tendencia a absolutizar los intereses que defiende,
la visión que propone y la estrategia que promueve (n° 536). Por eso invitan a
una actitud crítica de "anuncio fiel y denuncia profética" (n° 338),
sin reducir el Reino a meras alianzas estratégicas (n° 560-561).
b). La conversión radical de los
sistemas
El
Documento de Puebla se detiene especialmente en el análisis de tres sistemas:
el capitalismo liberal, el colectivismo marxista y las dictaduras nacidas de la
'doctrina de la seguridad nacional' (n °542-550). Varios de los puntos de
vistas están retomados y amplificados por el Papa Juan Pablo II en su encíclica
'Sollicitudo rei socialis' (51). Actualmente, los imperialismos, encerrados en
el círculo del dinero y de la violencia, son incapaces de conseguir una
convivencia mundial digna de las personas, especialmente de los pobres. Se
necesita entonces sustituirlos por una novedosa organización de la solidaridad
internacional. Es necesaria la puesta en marcha de un justo orden político,
financiero y comercial que se inspire de la opción preferencial por los pobres,
afín de llegar a una verdadera liberación integral.
Por
su parte, el Documento de Puebla invita a no olvidar que no se puede tener un
duradero cambio de las estructuras "si no va acompañado por el cambio de
mentalidad personal y colectiva respecto al ideal de vida humana digna y feliz
que, a su vez, dispone a la conversión" (n° 1155). La dimensión política
de "la fe exige de los miembros de la Iglesia un urgente y profundo
compromiso social: Unos y otros, unidos a Cristo en la oración y la abnegación,
se comprometerán sin odios ni violencias hasta las últimas consecuencias, en el
logro de una sociedad más justa, libre y pacífica, anhelo de los pueblos de
América Latina y fruto indispensable de una evangelización liberadora" (n°
562).
En
esta grandiosa e inmensa tarea de conversión, los pobres han de jugar un papel
primordial y absolutamente necesario: Es el reto de la hora presente. "Las
inmensas mayorías (de América Latina) ... al mismo tiempo están abiertas no
sólo a la Bienaventuranzas y a la predilección del Padre, sino a la posibilidad
de ser los verdaderos protagonistas de su propio desarrollo" (n° 1129).
Por su irrupción providencial, los pobres se presentan no solamente como un
signo de los tiempos sino sobre todo como el 'sacramento del Reino": Manifiestan
ya lo que debe ser la sociedad toda. Su testimonio ha recaído, por una parte,
en la Iglesia que ha tomado preferente y universalmente opción por ellos,
creando nuevos surcos de renovación fructífera en su propio seno. Por otra
parte, está recayendo también en la sociedad, obligándola a repensar y corregir
sus modelos de convivialidad a partir de los mismos pobres. Estos son capaces
de abrir "las puertas a soluciones alternativas" (n° 1152). De un
lado como del otro, "los pobres nos están llevando a la médula de la
verdad que libera" (52).
"Estoy
convencido, dice el cardenal Kim, que los pobres de este mundo, liberados, nos
liberarán a todos los demás, que ellos serán el sacramento de nuestra
salvación" (53), y, según Pixley y Boff, "el único sacramento
absolutamente necesario... y universal de la salvación" (54).
Notas
1. Doc. de Medellín,
Pastoral de élites, 13.
2. Leonardo
BOFF, ¿"Qué son las teologías del Tercer Mundo?", Concilium 219
(1988) 185. 3. Ibid., 187.
4. Doc. de Medellín,
Pastoral de élites, 13; Catequesis, 12; Movimientos de laicos, 13; Formación
del clero, 26.
5. Luis
GALLO, Evangelizzare i poveri (Roma 1983) 23.
6. Gaudium
et spes, II.
7. Tal es el
título de la primera parte del Doc. de Puebla.
8. Los demás
n del Doc. de Puebla que hablan de los signos de los tiempos' son: 473, 847,
1115.
9. Francisco
MORENO, "La teología moral en América Latina a partir de Medellín",
Páginas 92 (1988) 34 citando a R. Oliveiros.
10. Gustavo
GUTIERREZ, La fuerza histórica de los pobres (Lima 1979) 133.
11. Ibid.,
250.
12. Ibid., 135. 13. Ibid., 132.
14. Ibid., 132-133.
15. Doc. de Medellín, Introducción,
4. Puebla no 1152.
16. René MARLE,
Introduction à la théologie de la libération (Paris 1988) 126.
17. Gustavo GUTIERREZ, Hablar de
Dios desde el sufrimiento del inocente (Lima 1986). Sobre Job.
18. Robert MCAFEE BROWN,
"Espiritualidad y liberación: en favor de Gustavo Gutiérrez" Páginas
6566 (1984) 4 Separata. Comentario del libro de G. Gutiérrez 'Beber en su
propio pozo'.
19. Christian
DUGUOC, Libération et progressisme (Paris 1987) 129.
20. Juan Pablo
II, 'Laboram exercens', 81.
21. Gustavo GUTIERREZ, "Mirar
lejos", Páginas 93 (1980) 92. Este artículo sirve de introducción a la
nueva edición inglesa de su libro 'Teología de la liberación', publicado por
primera vez hace 20 años.
22. Jesús
ESPEJA, Espiritualidad y liberación (Lima 1986) 78.
23. Julio
LOIS, Teología de la liberación: opción por los pobres (Madrid 1986) 5.
24. Leonardo
BOFF, "Qué son las teologías del Tercer Mundo", Concilium 219 (1988)
194. 25. Ibid., 192-193
26. Doc. de
Medellín, La pobreza de la Iglesia, 4. El comienzo de los párrafos siguientes
cita las distintas formas de pobreza enumeradas en este número de Medellín.
27. Ibid.,
5. Más abajo, este mismo número precisa: "Una Iglesia pobre denuncia la
carencia injusta, predica y vive la pobreza espiritual, se compromete ella
misma en la pobreza material".
28. Julio
LOIS, ibid., 167.
29. En
Bogotá, Colombia, el 23 de agosto de 1968. Citado por Aloisio LORSCHEIDER,
"Documento XIV: La pobreza de la Iglesia", in Equipe SELADOC; ed.,
MEELLIN: Reflexiones en el CELAM (Madrid 1977) 188.
30. José
MARINS, "Las Comunidades Eclesiales de base", in Equipo SELADOC, ed.,
Puebla V (Salamanca 1981) 212.
31. El Doc.
de Medellín, en 'Pastoral de conjunto', parla de las CEB como "el primero
y fundamental núcleo eclesial.... Ella es, pues, célula inicial de
estructuración eclesial" (n° 10). Y comenta José Marins, ibid., 209:
"En A. L., cuando decimos CEB, significamos la única Iglesia de Jesús, a
su nivel nuclear y celular. El lugar donde se da la emergencia de la Iglesia
universal".
32. Doc. de
Medellín, "Pastoral de élites", 13.
33. Ibid.,
"Pastoral de conjunto", 11.
34.
"Mensaje a los obispos brasileños", Páginas, 78 (1986) 41. DIAL, III5
(1986) 5.
Julio LOIS,
Teología de la liberación: opción por los pobres (Madrid 1986) 151.
35. Beltrán
VILLEGAS, "Opción preferencial por los pobres en Puebla", in Equipo
SELADOC, Puebla V (Salamanca 1981) 428.
37. Jorge
PIXLEY - Clodovis BOFF, Opción por los pobres (Madrid 1986) 129.
38. Ibid., 132.
39. Beltrán
VILLEGAS, ibid., 426.
40. Christian
DUGUOC, Libération et progressisme (Paris 1987) 93.
41. Julio
LOIS, ibid., 155.
42. Beltrán
VILLEGAS, ibid., 433.
43. Julio
LOIS, ibid., 151 (nota 161) Citando a Leonardo Boff.
44. Joaquín
ALLIENDE, "Religiosidad popular en Puebla", in Equipo SELADOC, Puebla
V 482.
45. Document de
la 7e Conférence internationale de l'Association Œcuménique des théologiens du
Tiers Monde, in Foi et Développement, 166-167 (1988) 8 § 73. Usaremos ahora la
sigla 'EATWOT'.
46. Philippe
LAURENT, L'Eglise et les pauvres (Paris 1984) 142-143.
47. Jesús
ESPEJA, Espiritualidad y liberación (Lima 1986) 210.
48. Philippe
LAURENT, ibid., 110.
49. Beltrán
VILLEGAS, "Opción preferencial por los pobres en Puebla", ibid., 434.
50. Luis
GALLO, Evangelizzare i poveri (Roma 1983) 108.
51.
"Sollicitudo rei socialis", no 36, 42, 46.
52. Cardinal
Paolo ARNS, "El evangelizador de los pobres", Páginas 93 (1988) 48.
53. Cardenal
Stephen KIM, "Los efectos de la teología de la liberación en Asia",
Páginas 93 01988)
54. Jorge
PIXLEY-Leonardo BOFF, Opción por los pobres (Madrid 1988) 132-133. Dicen
también: cane de Dios pasa necesariamente por todos, sin excepción por el
camino del hombre, del hombre necesitado, sea cual fuera su necesidad: de pan a
de palabra. Se pude leer también sobre punto a Víctor CODINA, De la modernidad
a la solidaridad (Lima 1984) Al ss.
Cuarta
parte: LA DIMENSION PASTORAL
La
irrupción de los pobres de América Latina en la sociedad y en la Iglesia
conduce a una conversión radical. En estos años, la atención general se ha
vuelto sobre este Continente: cada vez más se debe contar con los pobres; el
futuro depende mucho de ellos. Esta novedad ha cuestionado la misma Iglesia Y
decididamente, en 1979, la Iglesia latinoamericana ha hecho opción preferencial
por ellos. Esto le permite hacer revivir y actualizar su tradición en favor de
los pobres, su manera de leer la Biblia, su reflexión teológica y su compromiso
pastoral. Todo este movimiento que viene de la 'periferia', no va sin
dificultades, excesos y conflictos: éstos hacen parte de toda renovación y de
todo crecimiento; nos permiten purificarnos mutuamente en la fidelidad al único
Señor y asegurar juntos un futuro mejor. Frente a los retos que representa la
situación de miseria del continente, el camino recorrido es halagador y las
esperanzas levantadas prometedoras de frutos abundantes.
En
Puebla, los obispos han centrado la misión de la Iglesia latinoamericana en la
evangelización. Para que sea liberadora, han querido apoyarse sobre la opción
por los pobres. Esto les ha exigido a ordenar sus acciones pastorales:
"Queremos tomar conciencia de lo que la Iglesia latinoamericana ha hecho o
dejado de hacer por los pobres después de Medellín, como punto de partida de
pistas eficaces en nuestra acción evangelizadora, en el presente y el futuro de
América Latina" (n° 1135). Los campos tratados son muy amplios y hacen
parte de una larga historia eclesial.
1. LA OPCION POR LOS POBRES HA SIDO
UNA CONSTANTE EN LA IGLESIA
Cuando
se reúnen en Puebla, los obispos empiezan por mirar la realidad de su
continente. Hacen primero una retrospectiva que comienza con la primera
evangelización, en tiempos de la colonización española. Descubren que esta
historia hace parte de la gran tradición de la Iglesia, con sus propias
características. Hay a la vez continuidad y complementariedad, errores y
aciertos; y ya la opción por los pobres ha existido, de una manera o de otra,
desde el principio. Por su parte, los teólogos de la liberación se reclaman de
esta corriente que ve en la opción por los pobres la fuente de un respeto al
hombre y a la mujer latinoamericanos, por haberlos tomado en cuenta desde
siempre. Sitúan esta originalidad en el conjunto de la historia de la Iglesia y
ven en ella una riqueza que no se puede perder.
A. VIVENCIA HISTORICA DE TAL OPCION
EN AMERICA LATINA
1. Las 'luces y sombras' según el
Documento de Puebla
Al
describir los comienzos de la evangelización, los obispos reconocen que ésta ha
tenido sus sombras. En esa época, la evangelización fue "sometida las
vicisitudes históricas... acicateada por las contradicciones y desgarramientos
en medio de un gigantesco proceso de dominaciones y culturas aún no
concluido". Añaden también que aquella época "dramática" está
"envuelta de luces" (n° 6).
Estas
luces provienen de "la labor de nuestros santos (n° 7), de intrépidos
luchadores por la justicia, evangelizadores de la paz... que defendieron a los
indios, incluso hasta la muerte" (n° 8). Entre ellos, "la mujer tuvo
un papel esencial". No se trata solamente de "las incontables
iniciativas de caridad... Tal capacidad pastoral está ligada a un momento de
gran reflexión teológica". Todo esto es "remota, pero fecunda fuente
de los actuales movimientos comunitarios en la Iglesia de América Latina"
(n° 9). El presente es rico del pasado.
2. Las raíces genuinas de la
teología de la liberación
Hoy,
en Latinoamérica, la teología de la liberación es uno de los frutos más patente
del testimonio de estos 'santos y luchadores', una muestra que se origina en
'ese momento de gran reflexión teológica'. Los teólogos de la liberación se
reclaman de estas fuentes. "En Bartolomé de Las Casas y en los que, como
él, se dejaron interpelar por el indio, la teología de la liberación reconocerá
a quienes abrieron el camino que ella intenta recorrer" (1). Fray Bartolomé
de las Casas, que los obispos nombran entre los 'intrépidos luchadores',
aparece como el más relevante predecesor de la ahora llamada 'opción por los
pobres'. Gustavo Gutiérrez, uno de los 'padres' de la corriente latinoamericana
de la teología de la liberación, explica la intuición, la novedad y el alcance
de tal pensamiento teológico y hace la relación con los primeros
evangelizadores del continente: "En Bartolomé de Las Casas tocamos aquí el
fondo: Cristo interpela desde los oprimidos, denuncia un régimen de explotación
impuesto por los que se dicen cristianos y llama a evangelizar con una mayor
fidelidad a su
Evangelio... Bartolomé de Las Casas y los que toman el partido del indio son
testigos de la confrontación de la cristiandad medieval con el "otro"
del mundo desconocido hasta entonces. Formados en la teología tradicional,
personas de su época encuentran sin embargo nuevas pistas para leer el
Evangelio desde 'los Cristos azotados de las Indias'... La línea de compromiso
y de reflexión que se inicia con Bartolomé de Las Casas tendrá continuadores
durante toda la colonia, pero sin la amplitud y la agresividad que tenía en el
siglo XVI" (2).
Esta
breve reseña histórica con sus frutos actuales hace parte ahora del patrimonio
de la Iglesia. Hoy, con un rostro nuevo, continúa la gran tradición de la
preferencia evangélica por los pobres: América Latina es uno de sus lugares más
efectivos. Desde siempre, 'luces y sombras' aparecen dentro de la comunidad
eclesial. Esta herencia es "para nosotros, los cristianos de hoy, un
desafío a fin de que sepamos estar a la altura de lo mejor de nuestra historia
y seamos capaces de responder con fidelidad creadora a los retos de nuestros
tiempos latinoamericanos" (n° 10).
B. UNA CONTINUIDAD EN LA TRADICION
DE LA IGLESIA
La
opción por los pobres "no es nueva. Como se puede ver en la historia, la
Iglesia estuvo siempre, o quiso estar, volteada hacia los pobres. Esta fue
siempre una intención, un principio nunca renegado como tal" (3).
1. La Iglesia y los pobres en la
Edad Media
Junto
con otros autores, un capítulo del libro de Jorge Pixley y Clodovis Boff nos
facilitará una breve presentación de la historia de la opción por los pobres en
la Iglesia (4). Esto nos ayudará a captar mejor la continuidad y el significado
de la 'novedad' de tal opción en América Latina.
En
el Medio Oriente de los primeros siglos, la pobreza es sobre todo urbana. La
Iglesia construye leproserías en Constantinopla. Dos principios condensan su
'doctrina social': 'lo superfluo del rico es lo necesario del pobre' (San Agustín)
y 'el hombre es sólo administrador de los bienes que tiene, no su propietario'
(San Basilio).
Los
siglos siguientes en el Occidente, la pobreza es más bien rural y marcada por
grandes catástrofes naturales (pestes, terremotos...). La Iglesia recoge a los
niños abandonados. El obispo se presenta como el 'protector de los pobres'. Los
monasterios con S. Benedicto y S. Bernardo tienen centros de asistencia y
sirven de modelos para la agricultura.
Alrededor
del siglo X, los ermitaños ayudan a cambiar la perspectiva sobre el pobre
considerado casi exclusivamente como 'objeto de caridad'. Eran generalmente de
familias ricas: desarrollan el tema 'El Reino de Dios es de los pobres'.
Numerosos concilios dichos 'económicos' toman la defensa de los pobres. Los
teólogos retoman la tradición de los ‘padres de la Iglesia’ y prolongan su
reflexión: 'El superfluo es de los pobres por derecho; la posesión es
administración en favor de todos; Cristo está en el pobre; la limosna obtiene
el perdón de los pecados... San Francisco y Santo Domingo fueron los grandes
portavoces de este mensaje.
La
situación de los pobres se agrava en los siglos siguientes. Hay pestes,
hambrunas y sublevaciones gigantescas. En el siglo XV, más de la tercera parte
de Europa está constituida por indigentes. En la Iglesia a partir del siglo XIII
se observa una multiplicación de instituciones asistenciales: es la ‘revolución
de la caridad’ con hospitales, colectas parroquiales, cofradías, montepíos,
etc. Con la aparición de las primeras manufacturas textiles se debilitan las
asociaciones de artesanos. Los predicadores difunden la enseñanza oficial: la
Iglesia está al servicio de los pobres. Con su ayuda, éstos se organizan sobre
todo en Italia gracias a San Bernardino de Siena: 'La necesidad de los pobres
impone una obligación absoluta'.
2. La defensa de los pobres en la Época
Moderna
Con
el iluminismo comienza un ordenamiento social distinto. Cada vez más los
gobiernos se hacen cargo de la ayuda a los pobres. Empiezan los grandes
movimientos comerciales y las primeras industrias. Con la revolución francesa
la transformación económica de Europa se acelera: las máquinas sustituyen las
herramientas y a los trabajadores, aparecen nuevas fuentes de energías y
materias primas.... El poder económico se concentra en manos de los
propietarios; nace también el proletariado industrial por las difíciles
condiciones de vida y los bajos salarios, en particular para las mujeres y los
niños.
"A
las Iglesias se les presentaba una situación nueva: el privilegio evangélico de
los pobres no se satisfacía con obras de caridad, sino que exigiría una opción
por los pobres como grupo social, opción que sí bien no excluía a los ricos, se
oponía a sus intereses" (5). La respuesta de la Iglesia católica romana se
expresó de una serie de encíclicas sociales, empezando por la 'Rerum novarum'
en 1891, hasta 'Sollicitudo rei socialis' en 1987. La respuesta de las Iglesias
protestantes fue 'el Evangelio social' que fomentó sobre todo la ayuda a los
obreros. En nombre del Evangelio, las Iglesias toman la defensa de los derechos
humanos y abogan por la justicia social. En 1975, la encíclica 'Evangelii
nuntiandi' confirma la dimensión liberadora de toda evangelización (6).
C. LOS PUEBLOS POBRES SURGEN COMO
PROTAGONISTAS
La
ascensión de los pobres en el escenario de cada nación o continente,
especialmente en América Latina, permite de comprender los cambios que se están
produciendo en relación con los siglos anteriores, la importancia de la opción por
los pobres en la Iglesia y la natura de muchos conflictos en torno a ellos.
1. Los pobres se presentan como
'pueblos'
La
gran novedad de la época contemporánea es la presencia cada vez más importante
de los pobres como sujetos de su propia liberación y portadores de un proyecto
alternativo de convivencia social. "La Edad Media no percibió, no podía
percibir que la pobreza era un problema estructural. Y no lo podía porque
estaba presa de la idea de la sociedad como sistema estático en él que uno
podía cambiar de lugar social, pero no podría cambiar el conjunto de los
lugares, el sistema social" (7).
Ahora
los pobres se identifican como sujeto colectivo capaz de hacer historia: tienen
conciencia de su dignidad y sus derechos y empiezan a promoverlos
organizadamente. Por su actuación como pueblo, crean un cambio cualitativo en
relación con el pasado. Esto determina una nueva posición de las Iglesias
frente a los pobres y a su manera de enfrentar la pobreza. El paso, de parte de
los pobres. a una situación de pueblo protagonista lleva, por parte de las
Iglesias, a sustituir la 'caridad asistencialista' por una caridad solidaria
con el proceso de liberación iniciado por los pobres. Ahí está la matriz de la
opción por los pobres.
2. La 'novedad' eclesial de la
opción por los pobres
"La
historia acredita que la preocupación por los pobres ha sido una constante en
la vida de la Iglesia. ¿Por qué entonces se habla de forma distinta o con
discursos nuevos al referirse a la opción por los pobres? Sencillamente porque
la pobreza es ahora captada como un problema estructural y, en consecuencia, la
opción por los pobres implica solidarizarse con los pobres y sus luchas,
asociarse a ellos en cuanto sujetos activos de la transformación de la
historia" (8).
En
la Iglesia, se pasa de la concepción del 'Lázaro' individual y abandonado que
pide caridad a la del 'Lázaro' colectivo y explotado que reclama justicia: se
trata de un nuevo "modelo histórico" (9). Se va a cambiar la limosna
que no modifica la situación a veces la fortalece y el paternalismo que puede
obtener para Lázaro "algo más de comida, pero quedándose en el lugar que
tiene junto a los perros... sin que se siente a la mesa del Epulón" (10),
de igual a igual. La opción por 'la causa de los pobres' apoya la conformación
de un modelo de sociedad cuyos autores principales sean los pobres mismos. Se
ve en 'el buen samaritano' y otras parábolas del evangelio el ejemplo de
"un amor social o caridad política", siguiendo así la invitación del
Papa Juan Pablo II que decía en la ONU: “Urge traducir la parábola del rico
malvado en términos económicos y políticos, en términos de derechos humanos, de
relación entre el primer, el secundo y el tercer mundo” (11). Estamos aquí en
la veta de la gran tradición profética de la Iglesia; "a nadie extrañará
que este profetismo fuese conflictivo" (12).
3. La integración de los conflictos
Los
conflictos hacen parte de la historia y de la vida de cada persona e
institución; hacen parte de la existencia, como ayer y siempre, de todos los
discípulos de Jesús. Surgen del 'dominar la tierra' del Génesis y del necesario
progreso de la convivencia humana. Son el precio de un futuro nuevo. Siendo la
Iglesia parte de este movimiento, se repercuten normalmente al interior de
ella.
a). Desde los dinamismos sociales...
Por
una parte, los conflictos manifiestan los dinamismos sociales que actúan en la sociedad:
“Mediante los enfrentamientos aseguran el equilibrio de nuestra sociedad y la
impiden esclerosarse” (13). Son el fruto de la "dialéctica de lo
particular-universal, de lo antiguo y de lo nuevo", incluyendo "la
fuerza transformadora de lo sagrado" (14). El problema surge cuando
grupos, clases, razas, países y hasta continentes enteros se encuentran
excluidos de esta lucha dinámica y desposeídos de sus bienes necesarios a su
sobrevivencia y dignidad.
América
Latina conoce el sabor amargo y el precio en sangre de esta situación secular,
pero no pierde la esperanza de un futuro mejor, frutos de sus propios esfuerzos
(15). Frente a los imperios que organizan su dominación (16), América Central
es actualmente el caso ejemplar y simbólico de estas tensiones y novedades:
“América Central es una profecía del Dios de los pobres… un ‘kairos’, un tiempo
de gracia y de salvación… Los pueblos son nuestro prójimo… Hagan la opción por
los pobres que se rebelan” (17).
b). … hasta las confrontaciones intraeclesiales
La
misma Iglesia tiene tensiones y conflictos; además, muchas veces, en ella, se
repercuten los que existen al exterior. Son ocasiones de purificaciones y
exigencias de mayor fidelidad a su fundador, cuya existencia fue llena de
conflictos. Para Jesús, la razón principal por la que tuvo enfrentarse con
muchas dificultades proviene del hecho que “se traslada en el terreno mismo
donde la vida está más amenazada… Ha sido ejecutado porque el camino de Dios
que abría, parecía confrontar fundamentalmente todo un sistema
religioso-político en el que no cuentan los pobres y los pequeños, los
excluidos y las pecadores” (18). Ahora, la Iglesia, al querer actualizar el
ejemplo de Jesús, sufre persecuciones y vejaciones: los mártires de ayer y de
hoy son sus testigos definitivos.
En
estos últimos años, las tensiones al interior de la Iglesia han sido bastante
fuertes, especialmente en relación con América Latina. La confrontación tuvo su
punto culminante en los años de la publicación de las dos instrucciones de la
Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la teología de la liberación (19).
Levantaron un debate animado a todos los niveles, agudizado por los sectores
políticos que se benefician del empobrecimiento de América Latina y, al
interior de la Iglesia, por los sectores opuestos a la teología de la
liberación (20). La tensión bajo después del encuentro con el papa Juan Pablo
II en Roma de los más altos representantes de la Iglesia del Brasil. Poco después,
el mismo Papa enviaba a la conferencia episcopal del Brasil un documento que
ponía oficialmente el punto final a las controversias:
"Uds.
y sus colaboradores natos en el servicio pastoral, a los ojos de la Iglesia
universal y del mundo, dan el testimonio de ser pastores extraordinariamente
cercanos a su gente, solidarios en la alegría y en el dolor, listos a infundir
esperanza.... Estamos convencidos, nosotros y uste des, de que la teología de
la liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria. Ella debe constituir
una nueva etapa de aquella reflexión teológica iniciada con la tradición apostólica"
(21).
Dinamismos,
tensiones, conflictos... hacen parte de la vida de los hombres y de los
pueblos. Los obispos hablan positivamente de esta situación para la sociedad y
ha de ser instructiva para la vida eclesial. Reconocen el "valor
constructivo de las tensiones sociales, dentro de las exigencias de la
justicia, que contribuyen a garantizar la libertad y los derechos,
especialmente de los más débiles (nº 1228). El testimonio de los pobres y la
opción por ellos nos exigen y nos ayuda crecer en sabiduría y verdad para
superar las dificultades y responder a los desafíos actuales.
II. UN NUEVO MODO DE LEER, PENSAR Y
VIVIR EL EVANGELIO.
La
opción por los pobres no puede quedarse en una mera admiración pasiva. El
ejemplo de Jesús es elocuente: Eligiendo el camino de los pobres y de la
pobreza, inauguró desde allí una nueva manera de encontrar a Dios y de
anunciarlo. Su seguimiento fiel nos pide hacernos pobres con los pobres de hoy.
Nuestra solidaridad efectiva con ellos nos lleva a conocer el Evangelio con
ojos nuevos, comprender a Dios con corazón renovado y dar testimonio de El
según un nuevo espíritu. Se trata de un volcamiento, de un cambio radical, a
imagen de la expresión del Jesús: "Los últimos serán los primeros"
(Mt 20,16). Es entrar en el mundo del otro, o sea, se su "historia
subversiva... lugar de una nueva experiencia de fe, de una nueva espiritualidad
y de un nuevo anuncio del Evangelio" (22). Intentemos ahora este recorrido
sin idealizar a los pobres ni absolutizar sus intuiciones, por sí sabiendo que
"Dios ha elegido lo que el mundo tiene por necio con el fin de avergonzar
a los sabios" (1 Cor 1,27) y ha "ocultado estas cosas a los sabios e
inteligentes y las (ha) revelado a los pequeñitos" (Lc 10,21).
A. "UNA LECTURA ACTIVA Y
MILITANTE DE LA BIBLIA" (23)
Uno
de los frutos del Concilio es de haber despertado una sed de la Palabra de
Dios. Los pobres son ciertamente los que se han beneficiado más de la
posibilidad de leer la Biblia, especialmente de manera colectiva. La novedad ha
sido que no solamente han leído la Biblia, sino que de alguna manera se la han
apropiado: “En América Latina, cristianos, exegetas, teólogos hacen la
experiencia de una reapropiación de la Biblia por los pobres. Ellos se
identifican espontáneamente en los rasgos y la historia del pueblo de Israel
que lucha por su liberación; leen la Biblia en su veracidad, mejor que el
exegeta y el biblista el más erudito, incluso si es una espiritual; los pobres
logran una lectura muy ligada al contexto social, humano y religioso en que los
textos han nacido; pues estos textos eran una palabra de esperanza de los
pobres… Hacen de ellos una experiencia concreta y los transforman en
orientación para la acción” (24). Esta lectura de la Biblia es el pan cotidiano
de las Comunidades Eclesiales de base: "Formidable surgimiento de sabia en
un cuerpo ya antiguo, las Comunidades Eclesiales de Base revelan el rostro
actual del Evangelio” (25).
Por
esta renovación en la manera de entender la Biblia, ciertos de sus libros toman
un relieve particular como el Éxodo y los Evangelios. La razón es que
"toda la Biblia, desde el relato de Caín y Abel, está marcada por el amor
de predilección de Dios por los débiles y los maltratos de la historia"
(26).
1. El Éxodo como gesta del Dios de
los pobres
Entre
los libros del Antiguo testamento, seguramente el Éxodo tiene un puesto
primordial. Los acontecimientos que recuerda, lo eran igualmente para el mismo
pueblo de Israel: “El acontecimiento el éxodo no es una anécdota particular
sino la fundación de una nación; encierra un sentido universal, ya que designa
la estrategia de Dios en la historia de opresión. Los pueblos oprimidos de
América Latina que leen este episodio lo relacionan con su destino: Descubren
que Dios trabaja para su liberación, oponiéndose a sus opresores” (27). Por
otra parte también, hay que notar que "el Éxodo, la alianza, la Ley, la
voz de los profetas y la espiritualidad de los pobres de Yahvé alcanzan su
pleno sentido solamente en Cristo" (28).
2. Jesucristo es el Señor.
Es
cierto que en Puebla los obispos ponen en guardia contra las
"relecturas" (n° 179) del Evangelio: "Debemos presentar a Jesús
de Nazaret compartiendo la vida, las esperanzas y las angustias de su pueblo y
que Él es el Cristo creído, proclamado y celebrado por la Iglesia" (n°
176). Puede haber excesos, pero se trata de acentos que los pobres descubren al
confrontar su propio contexto latinoamericano con la vida y el mensaje de
Jesús. “Desde la situación de los pobres, el mensaje de Cristo se lee con
acentos que no tiene una lectura hecha desde otro lugar social. Solamente
cuando se asume su situación podemos entender estos acentos. Allí, la Iglesia
latinoamericana, con las orientaciones (del Documento) de Medellín, ha hecho un
‘éxodo’ hacia los pobres, lo que significa releer el Evangelio de siempre” (29).
Ya
pocos años después de la muerte de Jesús, ocurría la misma actuación: "Los
mismos cuatro evangelios son cuatro lecturas de Jesús. Y así a lo largo de su
historia, la comunidad cristiana ha releído continuamente a su Maestro"
(30). Nos vamos a detener ahora sobre tres aspectos de esta relectura
latinoamericana de la vida de Jesús: su persona, su predicación y su muerte y
resurrección.
a). Jesús de Nazaret es el Liberador
Es
bajo esta apelación de 'liberador' que los obispos hicieron su profesión de fe
al concluir su 'Mensaje a los Pueblos de América Latina': "Proclamamos: Dios
está presente, vivo, por Jesucristo liberador, en el corazón de América
Latina" (31). Los cristianos pobres del continente son particularmente
sensibles a este aspecto de Jesús, lo que se repercuta en las cristologías latinoamericanas:
“La insistencia sobre la referencia al ‘Jesús de la historia’ es un rasgo común
de todas las cristologías o a todos los ensayos cristológicos producidos al
interior del movimiento de la teología de la liberación… Este Jesús es el
iniciador de una nueva historia… La tarea es volver a encontrar las huellas de
Jesús mediante la crítica y en relación con nuestra situación, en el interior
de nuestra propia historia” (32). La necesidad y las luchas de liberación ponen
el acento sobre el Jesús liberador para iluminaras y purificarlas.
b). El Reino y el pecado contra el
Reino
El
tema del Reino es muy presente en el Documento de Puebla cuando los obispos se
hacen el eco de las preocupaciones de sus Iglesias: "El Reino está ya
presente... Es el signo eficaz de la nueva presencia de Dios en la historia. Es
portador del poder transformador de Dios. Su presencia desenmascara el maligno.
El amor de Dios redime el mundo y alborea ya un hombre nuevo y un mundo
nuevo" (n° 191). "Si el Reino pasa por realizaciones históricas, no
se agota ni se identifica con ellas" (n° 193). "El mensaje de Jesús
tiene su centro en la proclamación del Reino" (n° 226) ...
Esta
insistencia de los obispos permite también denunciar el pecado con una
radicalidad propia, a partir de la realidad de miseria: “Sin perder su
dimensión personal e interior, el pecado adquiere una dimensión social y
estructural” (33). La idolatría y la injusticia son el anti-Reino. Y eso se
relaciona claramente con la experiencia bíblica del Pueblo de Dios: "En la
Escritura, el rechazo de Dios no es el ateísmo sino la idolatría. Lo que
constituye la negación del Dios de la Biblia es el falso dios.... Jesús pone
frente a frente Dios y mamón que quiere decir riqueza con poder, y exige a sus
discípulos una opción exclusiva y excluyente (Mt 6, 24) ... La idolatría trae
la muerte del pobre, el dinero victima a los desposeídos" (34).
En
cuanto a la injusticia, Gustavo Gutiérrez recuerda el texto bíblico (Sirácides
34,18-21) que marca para Bartolomé de Las Casas el comienzo de su conversión y
"el inicio de una larga lucha por los pobres: Violar los derechos de los
pobres, arrebatarle el sustento, negarle el salario es bíblicamente derramar
sangre, más aún, 'asesinar hijo delante del padre'.... Y es un hecho cierto en
nuestra realidad, que es por hambre que muchos pobres son asesinados: negación
del Dios de la vida, de la voluntad de Dios, rechazo de la ética del
Reino" (35). Esta visión se universaliza en la Iglesia con la encíclica
'Sollicitudo rei socialis': "No son solamente los individuos que pueden
ser víctimas…, pueden serlo también la Naciones y los bloques.... Se describiría
que bajo ciertas decisiones se ocultan verdaderas formas de idolatría: dinero,
clases sociales y tecnología" (36).
c). La pascua de Jesús: 'esperando
contra toda esperanza'
Al
poner en relieve a Jesús como liberador y presentar el Reino como superación
del pecado, los pobres nos revelan la actualidad de la cruz y de la
resurrección: "El Mesías y el Siervo del Antiguo Testamento apuntan al
Nuevo Testamento y encuentran su plena realización en Cristo, solidario con
toda miseria humana" (37). Al mismo tiempo, al identificarse ellos con el
Siervo sufriente, los pobres anuncian y denuncian en carne propia el motivo de
la muerte de Jesús: “Jesús no ha predicado sólo a Dios, sino el Reino de Dios
y, con el Reino, el tipo de poder que debe organizar la sociedad según Dios.
Tal es la razón por la que no ha sido condenado a ser apedreado como
blasfemador, sino a la crucifixión como agitador religioso” (38).
Además,
el abandono de Jesús en la cruz por Dios no es para los pobres un escándalo; es
más bien un signo de su máxima solidaridad: "En la cruz de Jesús. la
transcendencia de Dios se reformula en la categoría de poder, sufrimiento y
amor" (39). En el actual silencio de Dios frente a la miseria y a la
muerte de millones de pobres, éstos encuentran en Jesús crucificado la
solidaridad amorosa del Padre hacia ellos como ayer lo hizo con el torturado y
crucificado del Golgota, porque saben que este silencio es solamente aparente.
Al haber liberado a Jesús de la cruz, la suerte de los pobres hoy sería sin
sentido ni significado. Como consecuencia, la resurrección está percibida con
una intensidad nueva: “Ella manifiesta el poder del amor de Dios que anidaba en
Jesús y que lo condujo a la muerte y a la resurrección. Cruz y resurrección
deben pensarse juntas: sin la resurrección el amor no sería un verdadero poder;
sin la cruz el poder no sería el del amor” (40). Además, la perspectiva queda
abierta para hoy, porque hoy como ayer "la cruz no es la última palabra
sobre Jesús. Pues, Dios lo resucitó de entre los muertos; pero tampoco la
resurrección es la última palabra sobre la historia, pues, Dios no es todavía
'todo en todos (41). Por esta razón se puede afirmar que “las luchas de
liberación buscan expresar la acción del Dios de la vida contra la muerte en
las situaciones concretas de la existencia. Revelan que Dios atiende a los
crucificados de la historia” (42).
Hoy,
los pobres y los que han hecho opción por ellos ‘completan lo que falta a la
resurrección’ para que crezca el Reino definitivo, victoria sobre el pecado en
todas sus dimensiones, fruto de los esfuerzos liberadores de los hombres y, a
la vez, don gratuito de Dios. El "Señor de la historia" (n° 178) es
Jesús de Nazaret en el Cristo resucitado: así lo proclaman los pobres con su
vida, su muerte y su esperanza audaz y renovadora. Se trata muy bien de “una
lectura actualizada de la Biblia" (43), en un presente activo, colectivo y
liberador.
B. LA TEOLOGIA POPULAR Y PASTORAL DE
LA LIBERACION
La
secunda instrucción de la Congregación para la doctrina de la fe resume así las
características de la teología de la liberación: "Es una noble tarea que atañe el teólogo, ayudar a que
la fe del pueblo de los pobres se exprese con claridad y se traduzca en la vida
mediante la meditación en profundidad del plan de la salvación, tal como se
desarrolla con la Virgen del Magnificat. De esta manera una teología de la
libertad y de la liberación, como eco fiel del Magnificat de María, constituye
una exigencia de nuestro tiempo" (44).
De
hecho, la teología de la liberación en América Latina quiere ser la reflexión teológica
de los cristianos pobres, en la que la mujer tiene un papel protagónico; quiere
también servir el compromiso de los mismos pobres en toda su existencia.
1. Una palabra desde el 'reverso de
la historia'
La
teología de la liberación parte de la experiencia y reflexión cristiana de los
pobres. De hecho, marca un nuevo rumbo en la historia de la teología en el seno
de la Iglesia, es una novedad: "¿De Nazaret podría salir algo bueno?...
Por un momento la historia pareció detenerse y, efectivamente, modificó su
rumbo. Se oyó el grito de rebeldía y esperanza que hablaba en nombre de los
condenados de la tierra" (45). La teología de la liberación busca ser la
voz teológica de los pobres, especialmente de las Comunidades Eclesiales de base:
“Hay una comprensión espiritual y mística de la realidad antes de la reflexión
intelectual y el análisis. Es así como la entienden los pequeños, las masas
alejadas de todo pensamiento sofisticado” (46). "El interlocutor de la
teología de la liberación es el 'no-persona', es decir, aquellos que no son
considerados como seres humanos por el actual orden social: clases explotadas,
razas marginadas, culturas despreciadas" (47), cuya voz pronuncia el
nombre de Dios con acentos nuevos.
En
este movimiento teológico que "surge, por una parte, del dolor y la
humillación causados por la pobreza y, por otra, del ansia de dignidad de los
pueblos y de su resistencia a la opresión" (48), la mujer tiene un papel
relevante. “Un mérito especial de Puebla fue aquello de haber tomado
expresamente en consideración la mujer cristiana dedicándole una atención
especial en los números 834-849 de su Documento. Ahí la mujer, sobre todo la
mujer laica o seglar, viene presentada como un especialmente laborioso en la
evangelización liberadora de América Latina, por su condición de doble
marginación, como sujeto activo de tal evangelización, cuyo modelo supremo es
María (n° 844)” (49). Por esa razón, cada vez más, se debe hablar del protagonismo
de la mujer en la elaboración teológica en la línea feminista de la liberación
(50).
2. Una teología "al servicio de
la Comunidad" (51)
Una
de las características de la teología de la liberación es de ser no solamente
una "teología del pueblo" (52), sino también una teología 'para' el
pueblo de los pobres: "La teología de la liberación es eminentemente
pastoral" (53). Por utilizar una metodología ascendente, o sea, que parte
de la realidad, integra más fácilmente y necesariamente las ciencias sociales: "Las
ciencias sociales tienen una gran importancia para la teología de la
liberación. Estas ciencias no son la norma para la teología, ya que ella se
basa en el mensaje de Jesucristo, en el Evangelio y en la enseñanza de la
Iglesia católica. Pero hoy no se puede hacer teología sin tener en cuenta las
ciencias profanas" (54).
El
Papa Juan Pablo II precisaba esta relación en su viaje al Brasil en 1979: “La
Iglesia de los pobres habla el lenguage del Evangelio que explica a la luz del progreso
de las ciencias humanas, sin introducir elementos extranjeros o heterodoxos
contrarios a su espíritu” (55). En todo esto, la teología de la liberación
busca ser fiel a la intuición de los pobres: más que una verdad-doctrina, es
una verdad-acción: "No es posible conocer y enunciar la verdad
independiente de su realización en la vida. Dios es verdadero porque hace lo
que promete... Estamos convencidos de que sería inútil centrarnos en la
formulación de unas 'verdades' y al mismo tiempo no hacer casi nada por mejorar
el mundo" (56).
Hoy,
la teología de la liberación tiene fuerza; su futuro parece muy abierto: los
pobres continúen su proceso de liberación y evangelización. “Caminamos hacia
una teología de natura espiritual que incluirá al mismo tiempo el cosmos, los
pueblos, el Cristo y Dios mismo; integrará la naturaleza y la historia, la
palabra y el silencio, la mística y la razón; superará las contradicciones
entre cielo y tierra, doctrinas y devociones, entre la Iglesia docente y la
Iglesia alumna” (57).
Para
limitarnos a América Latina, nos unimos al cardenal Eduardo Pironio para desear
"que la Iglesia de América Latina siga dando razón de su esperanza; que no
se canse de gritar al mundo, desde la pasión gloriosa de sus pueblos, la
fecundidad de su cruz pascual" (58). Paralelamente, la opción por los
pobres seguirá llamándonos a una conversión constante, tanto en la Iglesia como
en la sociedad porque hoy más que nunca, los pobres hacen “aparecer el revés de
la historia como el lugar de su sentido ya que está abierto a un nuevo
porvenir” (59).
C. VIVIR LA OPCION POR LOS POBRES EN
LA IGLESIA Y LA SOCIEDAD
1. Una Iglesia servidora
En
Puebla, los obispos recuerdan, al final del capítulo sobre la opción por los
pobres, los dos ejes que esta opción debe vitalizar: "La 3ª Conferencia
Episcopal de Puebla quiere mantener viva esta llama la esperanza hacia metas
más cristianas y humanas y abrir nuevos horizontes a la esperanza" (n°
1165). La llamada invita a una renovación en la Iglesia y la sociedad. Para
esta tarea, las Comunidades Eclesiales de base han de ser una fuerza potente,
ya que, “con sus profundas raíces eclesiales constituyen un modelo particular
de vivir el Evangelio de Jesucristo” (60) en uno y otro lugar. De alguna
manera, se está abriendo como "una nueva era en la historia de la
Iglesia" (61) y del mundo. “La Iglesia quiere ser en el mundo entero la
Iglesia de los pobres" (62). América Latina es la cuna de estas dos
expresiones ‘opción por los pobres’ y ‘Iglesia de los pobres’, por ser el
crisol en que se han expresado con más claridad, tanto en la vivencia eclesial
como en la reflexión teológica” (63). Ahora son parte integra del patrimonio de
la Iglesia a través del magisterio oficial del Papa Juan Pablo II, más particularmente
en sus encíclicas "Laborem exercens" (n° 8) y "Sollicitudo rei
socialis" (n° 42). Ayudan a toda la Iglesia a precisar mejor su identidad,
su misión y su tarea ecuménica.
a). Una Iglesia pobre
La
opción por los pobres recuerda a la Iglesia su necesidad de ser el sacramento
de Jesucristo en el misterio de su triple pobreza: en su vida (n° 1156), en su
ser dependencia constante del Padre (n° 1149) y en su acción (n° 1235). “Es el
misterio de la pobreza de la cruz y de su eficacia inesperada… La pobreza
suprema se convierte en exaltación y proclamación” (64). Se cumple lo que escibía
San Pablo: "Me alabaré de mis debilidades para que habite en mí la fuerza
de Cristo... Cuando me siento débil, entonces soy fuerte" (2 Cor.
12,9-10).
b). Una Iglesia al servicio de la
liberación
Ya
al concluir el Concilio Vaticano II, el Papa Pablo VI declaraba: “La Iglesia se
declara sirvienta de la humanidad” (65), y explicaba, después, en la 'Evangelii
nuntiando', en 1975, la relación que debe haber entre evangelización y
liberación. Por eso, en Puebla, los obispos parlan de la liberación integral
como tarea eclesial, o sea, el empeño efectivo por una liberación que abarque a
los tres niveles: socioeconómico, colectivo y religioso (n° 321-329). "Una
evangelización liberadora en plenitud" (n° 487) “consiste en un proceso
que incluye los aspectos de anuncio (la palabra), de vida (el testimonio), de
acción (la transformación) y de celebración litúrgica (n° 930). “La esencia
misma de la Iglesia es identificarse con su misión: La Iglesia es servicio al
mundo” (66). En este servicio eclesial, la opción por los pobres adquiere toda
su importancia: "Lejos de ser un signo de particularismo, manifiesta la
universalidad del ser y de la misión de la Iglesia" (67).
c). Una tarea ecuménica
El
Documento de Puebla deja abierta la posibilidad de un trabajo ecuménico al
nivel de la opción por los pobres, aunque no lo desarrolla de una manera
extensa por la acción desorganizadora de las sectas (n° 419). "La
actividad ecuménica expresada en el diálogo y los esfuerzos conjuntos por la
persona humana, se inscribe en el camino hacia la unidad anhelada" (nº
108, 1107-1108). En esta línea de compromiso con los pobres "según el programa
del mismo Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,18-19)", el Papa Juan
Pablo II invita vivamente las Iglesias "a dar un testimonio común sobre la
dignidad del hombre" (68).
Haciendo
una retrospectiva, se puede notar que "los seglares comprometidos en la
transformación social... ayudaron a los responsables de las Iglesias a
comprender la nueva misión histórico-social del cristianismo en favor de los
oprimidos, que encontró su mejor formulación en la conocida opción preferencial
por los pobres" (69). Así aparece nuevamente el 'potencial evangelizador'
de los pobres en beneficio de las Iglesias. “Una Iglesia que hace la opción por
los pobres… experimentará al interior de ella misma una vitalidad nueva basada
en valores y criterios que son la fuente de purificación continua al sustituir
las falsas seguridades humanas y los privilegios engañadores de este mundo por
la solidez que viene de arriba” (70).
2. La transformación de la sociedad
desde la opción por los pobres
Las
invitaciones a un cambio social, en el Documento de Puebla, son claras, como
las posibilidades que ofrece la opción por los pobres en este campo: "La
pobreza evangélica... abre las puertas a soluciones alternativas a la sociedad
de consumo" (n° 1152). Frente a la violencia e injusticia
"institucionalizadas" (nº 509, 1259), la opción por los pobres
conduce "al cambio necesario de estructuras sociales" (nº 1155). Se trata
de construir "una sociedad para el pueblo y con el pueblo" (nº 1220)
y de "estimular la elaboración de alternativas viables" (nº 1231),
con miras a "abrir un camino hacia un tipo más humano de sociedad" (nº
273) y establecer "la civilización del amor" (nº 1188).
Muchas
Iglesias particulares de América Latina que han hecho ya desde años la opción
por los pobres, tienen vivencias proféticas, o sea, ejemplares para toda la
Iglesia. "Esta profecía de las Iglesias pobres" (71) representa un
camino difícil que se está trazando poco a poco. Y si han surgido y surgen
incomprensiones, persecuciones y oposiciones, son el precio de la complementariedad
y del enriquecimiento mutuo entre las Iglesias. Ahora parece cada vez más
cierto que "desde los pobres y los olvidados debemos recuperar la historia
y crear el nuevo futuro" (72). La tarea es urgente y ardua, en un proceso
de logros y retrocesos, conflictos y esperanza segura. Miremos ahora los pasos
conseguidos en el tratar de traducir la fe en un compromiso político, en las
luchas partidarias, en metas a corto y largo plazo y en estructuras más
conformes al bien común. El amor colectivo de los pobres es capaz de sustituir
situaciones de miseria e inhumanidad por estructuras de fraternidad e igualdad.
Esta fuerza y capacidad les viene del Evangelio: “El ideal de Jesús no es una sociedad
opulenta ni una sociedad de empobrecidos, sino de justicia y de fraternidad” (73).
a). Opción por los pobres y opción
política partidista
En
el Documento de Puebla, los obispos afirman que "la política... es una
forma de dar culto a Dios" (n° 521). E insisten en ser conscientes que el
anuncio de "un Evangelio sin incidencias económicas, sociales, culturales
y políticas" resulta en la práctica "una mutilación (que) equivale a
una cierta colusión, aunque inconsciente, con el orden establecido" (n° 558).
Por otra parte, se dan cuenta que “es indispensable el compromiso de los
cristianos en la elaboración de proyectos históricos conformes a la necesidad
de cada momento y de cada cultura" (n° 553). En cuanto a los ministros de
la Iglesia, la militancia partidista no es su papel ordinario (n° 327-328). La
Iglesia como tal actúa prioritariamente para la "conversión del
corazón", separando esta tarea del compromiso necesario de sus miembros
para "un cambio de las estructuras injustas" (74).
Frente
a los destrozos del sistema capitalista en América Latina, las últimas décadas
han sido marcadas por la búsqueda de un proyecto alternativo de carácter
socialista. Recientes tomas de posición al nivel del Tercer Mundo parecen
resumir toda una línea de orientación en este sentido: "Debe darse el compromiso
con una forma viable y humana de socialismo" (75). “Un debate profundo se
está haciendo camino para clarificar nuestra opción socialista dejando de
hablar en términos vagos de una 3ª vía” (76). "La opción por los pobres
pasa por la defensa de hechos de los cuales Nicaragua es el mejor símbolo
hoy" (77).
Esta
nueva actualidad de la cuestión no está sin recordar el llamado he cho en 1967
por quince obispos del Tercer Mundo, invitando a los cristianos a mostrar “que
el verdadero socialismo es el cristianismo integralmente vivido en el compartir
de los bienes y la igualdad fundamental” (78). El Documento de Puebla guarda el
silencio "respecto al socialismo como alternativa para esa sociedad
capitalista inhumana", a pesar de que, en su época, existían
"documentos de obispo de nuestro continente que propugnaban abiertamente
una alternativa socialista" como en Brasil, por ejemplo (79). En esta
misma línea, el mismo año de Puebla, los obispos nicaragüenses escribían, unos
meses después de la revolución sandinista de 1979: "Creemos que el actual
momento revolucionario es una ocasión propicia para hacer real la opción
eclesial por los pobres". Luego expresan su parecer sobre "e
socialismo", primeramente, bajo sus aspectos incompatibles con la fe
cristiana, luego bajo lo aceptable:
“Si
socialismo significa, como debe significar, preeminencia de los intereses de la
mayoría de los nicaragüenses y un modelo de economía planificada solidaria y
progresivamente participativa, nada tenemos que objetar.
Un
proyecto social que garantice el destino común de los bienes y recursos del
país y permita que, sobre esta base de satisfacción de las necesidades
fundamentales de todos, vaya progresando la calidad humana de la vida, nos
parece justo.
Si
socialismo implica una creciente disminución de las injusticias y tradicionales
desigualdades entre las ciudades y el campo, entre la retribución del trabajo
intelectual y manual; si significa participación del trabajador en los
productos de su trabajo, superando la lineación económica, nada hay en el
cristianismo que implique contradicción con este proceso…
Si
socialismo supone poder ejercido desde las perspectivas de las grandes mayorías
y compartido crecientemente por el pueblo organizado, de modo que vaya hacia
una verdadera transferencia de poder hacia las clases populares, de nuevo no
encontrará en la fe sino motivación y apoyo.
Si
socialismo lleva a procesos culturales que despierten la dignidad de nuestras
masas y les comunique el coraje para asumir responsabilidades y exigir
derechos, se trata de una humanización convergente con la dignidad humana que
proclama nuestra fe" (80).
Por
otra parte, "es rigurosamente cierto que la opción socialista no se deduce
de la fe; pero, desde la fe, se pueden señalar afinidades o divergencias
mayores o menores"; y se puede afirmar que en América Latina existe
"la convicción generalizada entre las masas empobrecidas... que el
capitalismo no ofrece salida liberadora" (81). En cuanto al uso de los
términos, "la opción por el socialismo... puede llamarse 'partidaria'
(partidaria de una concepción socialista y excluyente de la capitalista); no
debe llamarse propiamente partidista", por los riesgos de su
absolutización. De todo modo, "las polémicas teóricas... se resuelven en
una encarnación determinada y parcial" (82), En comunión con toda la
Iglesia, la opción por los pobres ilumina el camino y nos confirma que los
pobres son los tesoros de la Iglesia y portadores de esperanza para el mundo de
hoy.
b). Opción por los pobres y análisis
marxista
En
su reflexión sobre "Evangelización, ideologías y política" (n°
507-562), los obispos hacen una diferencia entre 'marxismo' y 'análisis
marxista'. Por una parte, pronuncian cuatro condenaciones: sobre el capitalismo
(n° 495 y 542), el colectivismo marxista (n° 543), las violencias terrorista y
guerrillera (n° 532) y la doctrina de seguridad nacional (n° 547-549). Por otra
parte, “Puebla recuerda la advertencia del Papa Pablo VI (Octogesima adveniens,
34) en el sentido que no hay que olvidar el 'lazo íntimo' que une la teoría
marxista con su ideología mateterialista. Pero no cierra la posibilidad de una
utilización del marxismo al título de 'metodología de análisis” (n° 545).
Recuerdan los obispos que “es una empresa arriesgada” (83).
La
opción por los pobres exige un amor inteligente, un respeto a la verdad y una
eficacia para la acción que conduzcan a un conocimiento e interpretación de la
realidad. Pues solamente a partir de estas bases se puede establecer proyectos
y métodos de acción que no desvíen de la meta que se desea alcanzar. En este
proceso, la fe no puede perder su autonomía e identidad propia: ella interviene
en un campo más amplio y la liberación que propugna es no solamente
socio-económica, sino también antropológica y religiosa. A la diferencia del
marxismo, tiene un horizonte transcendental: la gratuidad del proyecto del
Reino, la necesidad de la gracia y del perdón para alcanzar el 'hombre nuevo',
el espíritu de la Bienaventuranzas, la práctica de la contemplación en la
acción... en una palabra, necesita de la fuerza de Dios en la pobreza humana.
La
opción por los pobres conduce a la utilización del análisis marxista para un
proyecto que lo supera y la pone a su servicio cuando lo necesita. De ninguna
manera se vende al marxismo porque el proyecto de los pobres tiene una
dimensión transcendental. En un esfuerzo de solidaridad liberadora, la opción
por los pobres se presenta “como una respuesta del hombre a la parcialidad de
Dios” (84) por los pobres. El análisis marxista sirve de "mediación
instrumental... (con) un carácter derivado y secundario... y de recepción
crítica" (85). Al nivel de las intuiciones profundas, “la sabiduría
popular aparece como una guía mucho más segura” (86).
c). Opción por los pobres y opción
de clase
La
opción por los pobres implica de una manera lógica una opción por la clase de
los pobres. Un comentario evangélico del Papa Juan Pablo II nos ayuda a
comprender el sentido de tal opción. "En un mundo que parece una versión
gigantesca de la parábola del rico epulón y del pobre Lázaro, la Iglesia, como
el mismo Cristo, se coloca del lado de la dignidad humana, del lado de los
pobres" (87). Mirando desde este punto de vista, se puede afirmar que “los
pobres sont la clase universal, por definición” (88). De hecho, la noción de
'pueblo' o 'pueblo de los pobres', muy utilizada en América Latina, expresa
mejor la noción de 'clase', porque incluye "el factor étnico, cultural,
racial, sexual" (89). "Se trata en realidad de un verdadero universo
en el que el aspecto socio-económico, con ser fundamental, no es el único...
'Pueblos dominados, clases sociales explotadas, razas despreciadas y culturas
marginadas' es una fórmula frecuente, a la que se suma una permanente
referencia a la discriminación de la mujer" (90). La opción de clase
permite a la opción por los pobres concretarse y no quedar en discursos y
buenas intenciones.
d). Opción por los pobres y luchas
violentas y no-violentas
En
Puebla, los obispos recuerdan la regla de oro proclamada en la ONU por el Papa Pablo
VI y repetida por el mismo en la apertura de la Conferencia de Medellín:
"La violencia no es ni cristiana ni evangélica" (n° 534). Al mismo
tiempo, los obispos van precisando que existen dos clases de violencia y dejan
el espacio para "la noble lucha por la verdad y la justicia, a la luz de
las Bienaventuranzas" (91).
Por
una parte, los obispos notan que hay una "violencia... generada y fomentada
por la injusticia, y que puede llamarse institucionalizada en diversos sistemas
sociales, políticos y económicos" (n° 509). En este caso se trata de “la
violencia del desorden establecido… una violencia más destructora que las
rebeliones que suscita” (92). El opresor es "el mismo sistema" (93)
"que se estructura a partir de la fuerza de la mentira y de la
esclavitud" (94). En términos generales, la violencia en este caso parte
primero de 'arriba': "Existe una poderosa minoría, y existe también una mayoría
sin poder, y hay una 'lucha' entre ellas porque los pocos que poseen la mayor
parte de los bienes rehúsan compartirlos" (95).
Del
lado de los de 'abajo', la reacción se sitúa a distintos niveles: “Buscamos
evitar la lucha de los poderosos contra los pobres indefensos y no aconsejamos
jamás método de acción y reacción” (96) La comunidad cristiana que hace suya la
voz de los pobres, proclama el amor universal en "aquel que, en
solidaridad con los oprimidos, busca también liberar a los opresores de su
propio poder, de su ambición y de sus egoísmos" (92). En esta parte, los
obispos de Nicaragua nos aportan nuevamente posiciones esclarecedoras: "En
cuanto a la lucha de clases, pensamos que una cosa es el hecho dinámico de las
luchas de clases que debe llevar a una justa transformación de las estructuras,
y otra el odio de clase que se dirige contra las personas y contradice
radicalmente el deber cristiano de regirse por el amor" (98).
En
ciertos casos la violencia subversiva de los grupos armados puede llamarse
terrorista. Los obispos en Puebla la condenan (n° 532), igual que la violencia
militar y policial: "Con profunda pena comprobamos que se ha agravado la
situación de violencia que se puede llamar institucionaliza en la que se
atropella la dignidad de la persona humana en sus derechos más
fundamentales" (n° 1259 y 531). No se trata aquí de la 'violencia armada
legítima' conocida con el nombre de 'insurrección popular', en la línea de
'legítima defensa'. Con referencia a este caso, los obispos de Nicaragua
declararon, el 2 de junio de 1979, "el derecho del pueblo nicaragüense a
la insurrección revolucionaria" (99), porque se trataba del "último
recurso para poner fin a una tiranía evidente y prolongada que (atentaba)
gravemente a los derechos fundamentales de las personas y (perjudicaba)
peligrosamente al bien común del país" (100).
Además,
y como alternativa a toda violencia, se hace cada vez más fuerte el ideal y la
práctica de una lucha no violenta, activa y colectiva entre los pobres. En
Puebla, ya los obispos llamaron a los cristianos a "promover los medios no
violentos para restablecer la justicia en las relaciones socio-políticas y
económicas" (n° 533 y 486). Esto aparece más necesario que nunca ahora
frente a "la persistencia y a veces el alargamiento del abismo entre las áreas
del llamado Norte desarrollado y la del Sur en vías de desarrollo", como lo
dice el Papa en su encíclica 'Sollicitudo rei socialis'. En ella, denuncia
"unos mecanismos económicos, financieros y sociales... maniobrados por los
países más desarrollados" y que los favorecen, "aunque terminan por
sofocar o condicionar las economías de los países menos desarrollados"
(101). Al pedir "reformas necesarias", el Papa llama a una
"campaña pacífica... para conseguir el desarrollo en la paz" (102).
En esta lucha pacífica, se hace presente la figura de Cristo, el 'pobre' por
excelencia, que "nos ha liberado por medio de su amor no violento, se ha
manifestado como 'la Verdad'. Él nos ha revelado que el objetivo de la
liberación... es fraternidad, veracidad y no violencia" (103), valores que
anidan en el corazón de los pobres.
En
este inmenso y, a la vez, muy noble empeño por vivir la fe en América Latina,
"la opción por los pobres es el nuevo rostro del amor: amor de ojos
abiertos y de manos activas; amor fermento en la historia y semilla de una
'civilización alternativa' que es precisamente la Civilización del Amor"
(104). Ignacio Ellacuría de la Universidad Centro Americana de San Salvador llama
esta nueva civilización "la civilización de la pobreza... en que esté
garantizada la satisfacción de las necesidades elementales, la libertad de las
opciones personales y un ámbito de creatividad personal y comunitaria que
permita la aparición de nuevas formas de vida y cultura, nuevas relaciones con
la naturaleza, con los demás hombres, consigo mismo y con Dios... Una
civilización de la pobreza digna, de la riqueza interior, de la solidaridad;
una civilización sustentada más en el dar que en el recibir, en el ser que en el
tener" (105).
Su
realización está en las manos de los pobres y de los que optan por sus causas.
"Es éste, pues, un momento de gracia y de misión. El Espíritu mantiene a
la Iglesia fiel a su único Señor y a lo primero después de lo único: el
pobre" (106). Los pobres nos llaman a una audacia creativa en nuestra iglesia
y en nuestro mundo de hoy. Ellos mismos nos llevan por el camino que están
trazando como los primeros.
Notas
1. Gustavo
GUTIERREZ, La fuerza histórica de los pobres (Lima 1979) 362.
2. Ibid.,
361-362. El mismo tema se puede encontrar en Páginas 38 (1981) 6ss (Separata).
3. Jorge
PIXLEY-Clodovis BOFF, Opción por los pobres (Madrid 1986) 212.
4. Ibid.,
185-213. Víctor CODINA, De la modernidad a la solidaridad, (Lima 1984) 254-323.
Pablo RICHARD,
La Iglesia en el Pueblo, (Lima 1983) 85-96. Philippe LAURENT, L'Eglise et les
pauvres, (Paris 1983) 49-87.
5. Ibid.,
216 ss, donde los autores presentan las respuestas de las Iglesias
protestantes.
6. En
Puebla, los obispos invitan a "promover el diálogo" ecuménico y
"un compromiso común decidido en la defensa y promoción de los derechos
fundamentales de todo el hombre y de todos los hombres, especialmente los más
necesitados, colaborando en la edificación de una nueva sociedad más justa y
más libre" (no 1119).
7. Leonardo
BOFF, citado por Julio LOIS, Teología de la liberación: opción por los pobres,
Madrid 1986) 180 nota 252. Se trata del libro San Francisco de Asís: ternura y
vigor (Santander 1981).
8. Ibid.,
180.
9. Jorge
PIXLEY - Clodovis BOFF, ibid., 23. En Puebla, los obispos, parlando de los
jóvenes, dicen: "No les deseamos la ausencia pecaminosa de la mesa de la
vida" (Mensaje § 6).
10. Julio
LO15, ibid., 180 nota 252.
11. Jorge
PIXLEY - Clodovis BOFF, ibid., 138-139.
12. Víctor
CODINA, De la modernidad a la solidaridad (Lima 1984) 278.
13. Jena Marie
ALBETINI, "La lutte contre la pauvreté", Lumière et vie 85 (1967) 45.
14. Luis
Alberto GOMEZ DE SOUZA, "La utopía no estaría siguiendo entre
nosotros?" Páginas 94 (1988) 30.
15. El
semanario francés TEMOIGNAGE CHRETIEN n° 2326 del 6 al 12 de febrero de 1988
acaba de publicar un 'dossier' sobre "La stratégie secrète de Bush: La
bataille politique contre la théologie de la libération. Le bras théologique des forces armées
américaines se sustenta en el documento de Santa Fe II" y recuerda otros
antecedentes: "Document Rockefeller, 1969 Document Santa Fe I,
1980Document secretsur la thólogie de la libération, 1988..." Por su
parte, DIAL, 1369 (1988). Documento de Santa Fe II: "Une stratégie envers
l'Amérique Latine pour les années 90".
16. DIAL, 1287
(1988) : "Amérique Centrale : Les évêques nord-américains et la politique
de Reagan" donde "(ils) jugent sévèrement la stratégie du
gouvernement de leur pays dans l'isthme centroaméricain". Igualmente DIAL,
1303 (1987) 2-3: "Amérique Centrale: rapport œcuménique", el cual
denuncia la presencia nordamericana en esta región: "Ce sont eux qui la
dominent depuis le début du siècle.... Le gouvernement a fait de cette région
la terrain d'essai de sa manière forte en matière de politique étrangère".
17.
"Kairos centro-américain : un défi aux Eglises et au monde", DIAL,
1316 (1988) 10, 14, 15, 17.
18. Joseph DORÉ,
"Foi en Dieu et justice des hommes", Spiritus III (1988) 192.
19.
"Algunos aspectos de la teología de la liberación" (1984),
"Libertad cristiana y liberación" (1986).
20. Haremos
aquí tres anotaciones: la primera es la apreciación del cardenal Daneels, arzobispo
de Malines-Bruxelles (Bélgica) sobre la primera instrucción: "Au fond,
cette Instruction romaine nous présente une théologie de la libération qui
n'existe pas", citado por René MARLÉ, Introduction à la théologie de la
libération (Paris 1988) 143. La secunda se refiere al resultado de los debates
suscitados por la primera instrucción: "Si la querelle s'est essouflée,
apparament sans vainqueur ni vaincu, c'est que l'objet du litige était mal
choisi": Christian DOQUOC, Libération et progressisme (Paris 1987) 61. La
tercera quiere hacer notar la relación que se hizo entre las críticas de la
Congregación para la doctrina de la fe y su utilización por parte de grupos
interesados: "On voit quel profit tout totalitarisme politique peut tirer
de ce contre-Evangile (les positions fondamentalistes en général), aligné sur
le maintien du statu quo le plus inhumain soit-il" : Georges CASALIS,
"Fondamentalisme", La vie spirituelle 661 (1984) 495. En la misma línea, Petre
HABLETHWAITE, Concilium 219 (1988) 322: refiriéndose a Fernando Cardenal,
ministro nicaragüense, señala que, "en Nicaragua, están preocupados por el
nexo que puede haber entre la condena de la teología de la liberación formulada
por el cardenal Ratzinger y el discurso pronunciado por el presidente Reagan
contra la teología de la liberación, de modo que la religión y la política
aparecen ahora codo a codo".
21.
Semanario español VIDA NUEVA, (1986) 941-945. En francés: DIAL, I15 (1986) 3 §
5.
22. Gustavo
GUTIERREZ, La fuerza histórica de los pobres (Lima 1979) 371.
23. Paolo
Evaristo ARNS, "El evangelizador de los pobres", Páginas 93 (1988)
49. La frase completa es: 'Es preciso, por consiguiente, hacer una lectura
activa y militante. de la Biblia'.
24. Philippe
LAURENT, L'Eglise et les pauvres (Paris 1983) 143. En la pág. 141 se puede leer
una apreciación más o menos parecida: "Ils ont une sorte de connaturalité
avec la Bonne Nouvelle de l'Evangile, pour la comprendre et pour in vivre; ils
sont nos maîtres, ils évangélisent alors l'Eglise elle-même, ferments de
renouvellement et de fidélité aux intentions de l'Eglise naissante, signes de
l'espérance chrétienne".
25. Jean-Claude
THOMAS, "Les communautés de base", La vie spirituelle, 661 (1984)
469.
26. Gustavo
GUTIERREZ, "Mirar lejos", Páginas 93 (1988) 75. Más abajo, recuerda
el autor que "esa preferencia manifiesta precisamente el amor gratuito de
Dios".
27. Christian
DUQUOC, Libération et progressisme (Paris 1986) 78.
28.
Congregación para la doctrina de al fe, Libertad cristiana y liberación (Madrid
1986) 41 no 49.
29. Luis
GALLO, Evangelizzare i poveri (Roma1983) 32.
30. João
Baptista LIBANIO, "El documento final de Puebla: sus líneas
generales", in Equipo SELADOC, ed., Panorama de la teología
latinoamericana: Puebla V (Salamanca 1981) 64-65
31. Mensaje
a los Pueblos de América Latina, § 9.
32. René
MARLE, Ibid., 64-65.
33. Luis
CALLO, ibid., 56.
34. Gustavo
GUTIERREZ, "E Dios de la vida", Páginas 40 (1981) 12, 13, 14.
35. Ibid.,
19.
36.
'Sollicitudo rei socialis' no 37.
37. Manuel
DIAZ, El Disque libera (Lima 1985) 45.
38. René
MARLE, ibid., 80.
39. Jon
SOBRINO, Cristología desde América Latina (México 1977) 164.
40. René
MARLE, ibid., 82.
41. Jon
SOBRINO, ibid., 171.
42. Doc. de los
teólogos del Tercer Mundo (EATWOT), in Foi et Développement, 166-167 (1988) 9
76.
43. Jean-Claude
THOMAS, "Aujourd'hui les communautés de base", La Vie Spirituelle,
661 (1984) 467.
44. Libertad
cristiana y liberación', 98.
45. Sergio
TORRES, "Dar-es-Salaam 1976", Concilium 219 (1988) 296.
46. Doc.
EATWOT, §75.
47. Gustavo
GUTIERREZ, La fuerza histórica de los pobres (Lima 1979) 353-354.
48. Samuel
RAYAN, "Teología del Tercer Mundo", Concilium 219 (1988) 313.
49. Luis
GALLO, Evangelizzare i poveri (Roma 1983) 158. Una larga reflexión sobre 'María,
madre y modelo de la Iglesia' se encuentra en Puebla no 202-303.
50. He aquí
unos ejemplos: Guillermo MUJICA, "Trayectoria de la teología de la
liberación", Páginas 74 (1985) 5 ('Teología feminista'); el autor indica
una síntesis de este empeño teológica por par te de la mujer en: Concilium 154
(1980). Leonardo BOFF, El rostro materno de Dios (Madrid 1981). Equipo DEI. El
rostro femenino de la teología (S. José de Costa Rica 1980). Carmen LORA,
"Mujer latinoamericana: historia de una rebeldía", Páginas 88 (1987)
6-13. Consuelo del PRADO, "Yo siento a Dios de otro modo", Páginas 75
(1986) 1-7. En diciembre de 1986 ha tenido lugar en México la primera
Conferencia intercontinental reuniendo 23 teólogas sobre el tema 'Realizar un
trabajo teológico a partir de los problemas vividos por las mujeres del Tercer
Mundo', in EATWOT, ibid., § 3, 65-69, 77.
51. Leonardo
BOFF, "¿Qué son las teologías del Tercer Mundo?", Concilium 219
(1988) 193.
52. Robert
MCAFEE BROWN, "El futuro de la teología de la liberación", Páginas 91
(1988) 24.
53. Aloisio
LORSCHEIDER, "La teología de la liberación es eminentemente
pastoral", Páginas 65-66 (1984) 32.
54. Karl
RAHNER, "La teología de Gustavo Gutiérrez", In PROMOCION POPULAR
CRISTIANA, ed., Algunos aspectos de la teología de la liberación (Madrid 1984)
82. El mismo Gustavo GUTIERREZ explica su punto de vista en "Teología y
ciencias sociales", Páginas 63-64 (1984) 4-15.
55. Citado por
Philippe LAURENT, L'Eglise et les pauvres (Paris 1983) 144.
56. Samuel
RAYAN; "Hacia dónde nos dirigimos a partir de ahora?", Concilium 219
(1988) 319.
57. Doc.
EATWOT, ibid., 579.
58. Eduardo
PIRONIO, "¿Qué se espera de América Latina en el Sínodo sobre los laicos?",
Páginas 77 (1986) 8 Separata.
59. Christian
DUQUOC, Libération et progressisme (Paris 1987) 64.
60. Luis
GALLO, ibid., 148.
61.
"Algunos aspectos de la teología de la liberación", 5 XI 5.
62. "La
opción preferencial por los pobres es mencionada antes de Puebla en el texto de
los obispos peruanos y esta indicación se debe en gran manera a la elaboración
teórica de Gustavo Gutiérrez publicada en 'La fuerza histórica de los pobres'
(Lima 1979) 185-235)". Así lo explica Luis Alberto de SOUZA, "La
fuerza histórica de la reflexión de Gustavo Gutiérrez", Páginas 93 (1988)
13 nota 16. En cuanto a la expresión 'Iglesia de los pobres' fue utilizada por
el cardenal Maurice Feltin, de Paris, en la 'carta pastoral' de 1959, por Juan
XXIII el 11 de septiembre de 1962, Pablo VI (el 8-11-64 y el 31-3-66), Juan
Pablo II (Laborem exercens, 8; Dives en misericordia, 3): así consta en Julio
LOIS, Teología de la liberación: opción por los pobres (Madrid 1986) 324 nota
14.
64. Philippe
LAURENT, ibid., 28, 34.
65. Luis GALLO,
ibid., 61.
66.
'Libertad cristiana y liberación', § 68.
67. Luis
GALLO, ibid., 100.
68.
'Sollicitudo rei socialis', § 47 1, 9.
69. Leonardo
BOFF, "¿Qué son las teologías del Tercer Mundo?", Concilium 219
(1988) 187.
70. Yvo
LORSCHLITER, "Une Eglise qui fait l'option pour les pauvres",
Spiritus III (1988) 121.
71. Johann
B. METZ, "Hacia una Iglesia universal culturalmente pluricéntrica",
Páginas 92 (1988) 43.
72. Ana
GISPERT-SAUCH, "Brasil: la cuestión negra y la Iglesia", Páginas 92
(1988) 89. He aquí unas afirmaciones más sobre esta perpectiva: "Esta
nueva sociedad ha deconstruirse desde abajo, desde los pobres y torturados,
desde los oprimidos de la tierra": José ALDUNATE, "Nuestra acción en
Chile por los derechos humanos", Páginas 91 (1988) 85. "Todos los
carismas de la Iglesia... irán marcados por esto preocupación: liberar a todos
desde los pobres": Jesús ESPEJA, Espiritualidad y liberación (Lima 1986)
194. Dios da su Espíritu
a los pobres "afin qu'ils se lèvent pour transformer en histoire
fraternelle l'histoire de violence.... Ce sont eux seuls qui peuvent orienter
l'accumulation des sciences et des techniques vers un sens positif" :
Christian DUQUOC, Libération et progressisme (Paris 1987) 84, 98. "En la área de la política, los
pobres tratan de crear algo nuevo con menos policía y cárcel, y con un mayor
espacio paraque todos puedan participar": Samuel RAYAN, ¿"Hacia dónde
nos dirigimos a partir de ahora?", Concilium 219 (1988) 317. "C'est en partant précisément de
cette situation d'impuissance que nous osons rêver et courir le risque d'une
création vraiment nouvelle" : Doc. CATWOT, ibid., 105 96.
73. Leonardo Boff,
"Jésus-Christ libérateur", in Jacques VAN NIEUWENHOVE, ed., Jésus et
la libération en Amérique Latine (Paris 1986) 218.
74.
"Libertad cristiana y liberación', §75.
75. Samuel
RAYAN, ibid., 325.
76. Doc.
CATWOT, ibid., 10 89.
77. Jorge
PIXLEY - Clodovis BOFF, Opción por los pobres (Madrid 1986) 279.
78. "Doc.:
Quinze évêques du Tiers Mande", Lumière et Vie 85 (1967) 97. Los firmantes
hacen notar que retoman una frase del patriarca Máximos IV en su intervención
en el Concilio Vaticano el 28 de septiembre de 1965, y añaden: "Bien loin
de le bouder (le socialisme), sachons y adhérer avec joie, comme forme de vie
sociale mieux adaptée à notre temps et plus conforme à l'esprit de
l'Evangile".
79. João
Baptista LIBANIO, "El documento final de Puebla: sus líneas
generales", in SELADOC, ed. PUEBLA V, (Salamanca 1981) 118-119. Los documentos
aludidos por el autor son 'He oído el clamor de mi pueblo' (Obispos y
superiores religiosos del nordeste del Brasil) y 'Marginación de un pueblo'
(Obispos del centro-oeste del Brasil). Hace notar también el autor que el
Documento de consulta de Puebla tenía un número (el 772) lleno de inspiraciones
y que (abría) para los cristianos una posibilidad de diálogo con amplios
sectores de la sociedad latinoamericana... que aspiran a una sociedad
socialista alternativa".
80. Carta
Pastoral del 17 de noviembre de 1979: "Por una Nicaragua libre", 19
parte By C. En Irancés: "Nicaragua: déclaration des évêques sur la
révolution", DIAL 589 (1980).
81. Julio
LOIS, ibid., 286 nota 361 (citando a Leonardo Boff) y nota 362.
82. Ibid.,
287.
83. Clodovis
BOFF, "Evangelización, ideologías y política: logros y problemas",
Equipo SELADOC, ed., Puebla V (Salamanca 1981) 466-467.El autor añade el
paréntesis: "(aunque también podían haber recordado, dentro del mejor
paralelismo, el riesgo que constituye igualmente hacer una teología utilizando
el análisis liberal)". Y se conoce también la intervención del padre Pedro
ARRUPE, "Sobre el marxismo", Páginas 38 (1981) 18-21.
84. Christian
DUQUOC, Libération et progressisme (Paris 1987) 58.
85. Julio
LOIS, ibid., 266.
86. Doc.
CATWOT, ibid., 5 § 35.
87. Ronaldo
MUÑOZ, La Iglesia en el pueblo (Lima 1983) 219.
88. Christian
DUQUOC, ibid., 58.
89. José LOIS,
ibid., 268. El autor
cita a Edmond MOUNIER: "Los hombres se dividen según hayan hecho o no acto
de presencia ante la miseria del mundo de hoy" (pág. 95).
90. Gustavo
CUTICRREZ, "Mirar lejos", Páginas 93 (1988) 68.
91. Algunos
aspectos de la teología de la liberación', § XI 1.
92. Edmond
BLANC, "La béatitudes des pauvres et le combat contre la pauvreté",
Lumière et vie 81 (1967) 69.
93. Robert
MCAFEE BROWN, "El futuro de la teología de la liberación", Páginas 93
(1988) 33.
94. Paolo
Evaristo ARNS, "El evangelizador de los pobres", Páginas 93 (1988)
48.
95. Robert
MCAFEE BROWN, ibid., 28.
96. Yvo
LDRSCHEITER, "Une Eglise qui fait option pour les pauvres", Spiritus
III (1988) 119.
97. Jesús
ESPEJA, Espiritualidad y liberación (Lima 1986) 61.
98. Carta
pastoral 'Compromiso por una Nicaragua libre', § 1, C, g.
99. Ibid., §
11, introducción.
100.
'Libertad cristiana y liberación', §79.
101.
'Sollicitudo rei socialis', § 14a, 16c. Trata de la deuda externa en el 5 19a.
102. Ibid.,
§ 43a, 47d.
103.
Bernhard HARING, "Liberación y curación", Páginas 70 (1905) II.
104. Jorge
PIXLEY - Clodovis BOFF, Opción por los pobres (1986) 137.
105. Julio
LOIS, Teología de la liberación: opción por los pobres (Madrid 1986) 137-138.
106.
Monseñor Moacyr GRECHI, del prólogo del libro de Jorge PIXLEY - Clodovis BOFF,
ibid., 15. Los autores del libro tienen un capítulo titulado "El futuro de
la humanidad pasa por la opción por los pobres", pág. 273-279.
CONCLUSIÓN:
UN RETO A LA ESPERANZA
Nacida
en Medellín, la opción por los pobres tiene su mayoría de edad y ha alcanzado
una dimensión eclesial universal. Es uno de los mayores aportes de la Iglesia
latinoamericana, el regalo de los cristianos pobres a toda la Iglesia y a la
humanidad. Estos han abierto un camino de dignidad para todos, de compromiso
cristiano con la liberación y de renovación eclesial original. Por ellos, el
futuro tiene alternativas a pesar de la miseria, de las guerras y de la deuda
externa. Los pobres se han levantado y su movimiento posee la fuerza de su
mística, de su religiosidad, de su fe cristiana y de la Palabra de Dios que los
están animando hasta ofrendar su propia vida: los 'huesos secos vuelven a la
vida' y muchos con ellos. Por medio de los pobres, una ola irresistible de
humanización avanza, fuerte de la sabiduría de la pobreza entendida como
solidaridad e igualdad; se extiende en una civilización del amor, hecha de respeto
mutuo, participación fraternal, alegría compartida y transcendencia viva.
¿Quién
no se dejará interpelar por esta voz y esta llama? Una brecha estrecha está
abierta en la desesperanza de la miseria, rompiendo su fatalidad y perversidad;
un portón deja aparecer, desde el seno del pueblo de los pobres, la vitalidad
del Resucitado. La utopía del Reino está tomando cuerpo en los silenciados de
la historia. Un futuro está ya creciendo: desde tiempo, los pobres están
pagando el precio alto. Las viejas Iglesias sienten un vigor olvidado recorrer
sus venas y un fuego nuevo arder en su corazón. ¡Cuántos grupos de compartir
solidario y de espiritualidad activa están naciendo en el antiguo y el nuevo
mundo, guiados por esta estrella salida del reverso del planeta!
Es
la hora de los desafíos y de la esperanza: dejémonos llevar por estas dos
riendas que los pobres han agarrado con ardor. Un nuevo amanecer luce por el
número de sus mártires. El pasado se hace presente como un eco que repercuta en
todas partes: "No temas, estoy contigo"; por los pobres, Dios grita
su alianza. El presente está cargado de la vida crecida en el vientre de la
pobreza; por los pobres, el 'hombre nuevo' surge del parto inaugurado por
Jesucristo. El futuro nos llama porque se prepara la mesa del festín del Reino;
en el dolor y la fe, los pobres nacen, y nosotros con ellos, a una 'nueva
humanidad'. Gracias a ellos, ha comenzado ya ‘¡la fiesta que vendrá!’
Es
muy cierto: la opción por los pobres es un formidable reto a la esperanza,
primicias de la liberación certera, Dios mismo la asegura: "Mira cómo te
tengo grabada en la palma de mis manos" (Is 49,16). Con su bandera, los
pobres van por delante. El valor de los obispos latinoamericanos es de haber identificado
la opción por ellos con la de Cristo y de su causa. Los pobres son nuestros
maestros y el Reino de Dios anida en su convivialidad.
San Luigi dei Francesi. Roma. El 8
de marzo de 1989.
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I N
D I C E D E T A L L A D O
INTRODUCCIÓN
Primera
parte: SIGNIFICADO DE LA EXPRESION
I.
Antecedentes inmediatos a la opción por los pobres
a. La
preocupación del papa Juan XXIII por los pobres
b. El papa
pablo vi continuara con esta preocupación
c. El
impulso del concilio vaticano II
d. El aporte
de la asamblea de Medellín
II. Sentido
de la expresión 'opción por los pobres'.
a. ¿de qué
pobres se trata?
b. Lo que se
entiende por opción
c. Los
compromisos de la opción por los pobres
1. La opción
por los pobres implica un optar por ellos
2. La opción
por los pobres implica un optar por la pobreza
3, La opción
por los pobres implica un optar por la liberación
d. El
vocabulario en torno a la 'opción por los pobres'
1. Una
opción preferencial
2. Una
opción 'ni exclusiva ni excluyente'
Segunda
parte: FUNDAMENTOS BIBLICOS
I. Las citas
bíblicas sobre la opción por los pobres
II. La
centralidad de Jesucristo y de su opción por los pobres
a.
Jesús confirma el antiguo testamento
1. Jesús
confirma la dignidad del hombre
2. Jesús
confirma la vocación del hombre
3. Jesús
confirma los derechos del hombre
b.
Jesús es modelo, junto a María, del 'hombre nuevo'
1. El
ejemplo que nos da Jesús del 'hombre nuevo'
- Pobreza de
Jesús en su nacimiento y existencia
- Jesús
lleva la buena nueva del reino a los pobres
- La pobreza
de Jesús en su muerte
- La riqueza
de la glorificación
2 El
testimonio de maría, mujer pobre y creyente
- María
encarna la espiritualidad de los pobres de Yahvé
- María
encara el profetismo del antiguo testamento
c.
Jesús es nuestro maestro en la pobreza y el servicio
1.
Discípulos con espíritu y vida de pobres
2.
Discípulos de Jesús en el servicio a los pobres
Tercera
parte: LA DIMENSION TEOLOGICA
I. La
irrupción de los pobres como 'signos de los tiempos'
A. Los
'signos de los tiempos'
B puebla y
los signos de los tiempos
C. Las
novedades producidas por los pobres
1. En el
nivel social está el 'movimiento popular'
a). La toma
de conciencia de su injusta situación y de su dignidad
b). La
creación de organizaciones populares
c).
Portadores de un proyecto social alternativo
2. En el
nivel religioso está la 'iglesia de los pobres'
a). La
espiritualidad de las CEBs
b). El
renacimiento de la iglesia de los pobres
c). La
teología de la liberación
d). La
opción por la pobreza
II. Los
pobres como sacramento del reino
Enfoque del
tema en Puebla
1 La
sacramentalidad de los pobres a partir de puebla
2 Las CEBs
como 'pequeña iglesia'
3 ¡Felices
los pobres porque de ellos es el reino de Dios!'
III. El
reinado de dios es el reinado de los pobres
1 los pobres
como encuentro del dios del reino
2 los pobres
como revelación del reino de dios
3 los pobres
como protagonistas privilegiados del reino
IV. Los
pobres meta de la conversión cristiana
1.
Puebla y la verdad sobre el hombre
a). La
dignidad absoluta de todo ser humano
b). El
pecado superado en Jesucristo
c). Su
vacación comunitaria y transcendental
2.
La conversión de la iglesia a los pobres
a).
Conversión al interior de la iglesia
b).
Conversión transeclesial: volverse iglesia de los pobres
3.
Conversión de la sociedad a los pobres
a). La
conversión de las ideologías
b). La
conversión radical de los sistemas
Cuarta
parte: DIMENSION
PASTORAL
I. La opción
por los pobres ha sido una constante en la iglesia
A.
Vivencia de tal opción en América Latina
1. Las
'luces y sombras' según el documento de puebla
2. Las
raíces genuinas de la teología de la liberación
B.
Una continuidad en la tradición de la iglesia
1. La
iglesia y los pobres en la edad media
2. La
defensa de los pobres en la época moderna
C.
Los pueblos pobres surgen como protagonistas
1. Los
pobres se presentan como 'pueblos'
2. La
'novedad' eclesial de la opción por los pobres
3. La
integración de los conflictos
a). Desde
los dinamismos sociales...
b). ...
Hasta las confrontaciones intraeclesiales.
II. Un nuevo
modo de leer, pensar y vivir el
evangelio
A.
'Una lectura activa y militante de la biblia'
1. El éxodo
como gesta del dios de los pobres.
2.
Jesucristo es el señor.
a) Jesús de
Nazaret es el liberador.
b). El reino
y el pecado contra el reino.
c). La
pascua de Jesús: 'esperando contra toda esperanza'.
B.
La teología popular y pastoral de la liberación.
1. Una
palabra desde el 'reverso de la historia'
2. Una
teología 'al servicio de la comunidad'
C.
Vivir la opción por los pobres en la iglesia y la sociedad
1. La
iglesia quiere ser en el mundo entero la iglesia de los pobres'
a), Una iglesia
pobre
b). Una
iglesia al servicio de la liberación
c). Una
tarea ecuménica
2. La
transformación de la sociedad desde la opción por los pobres
a) Opción
por los pobres y opción política partidaria
b). Opción
por los pobres y análisis marxista
c). Opción
por los pobres y opción de clase
d). Opción
por los pobres y luchas violentas y no violentas
CONCLUSIÓN:
UN RETO A LA ESPERANZA
